Главная Здравоохранение Философ и социолог Юрген Хабермас: биография, творчество, цитаты и интересные факты. Биография хабермаса

Философ и социолог Юрген Хабермас: биография, творчество, цитаты и интересные факты. Биография хабермаса

Юрген Хабермас, самый знаменитый социальный философ и социолог современной Германии, один из наиболее ярких представителей «Франкфуртской школы». Родился в Дюссельдорфе 18 июня 1929. Изучал философию, историю, психологию, литературу и экономику в университетах Геттингена, Цюриха и Бонна. В 1954 защитил под руководством Э.Ротхакера докторскую диссертацию о философии Шеллинга. С 1956 по 1959 - ассистент в Институте социальных исследований во Франкфурте-на-Майне, руководимом М.Хоркхаймером, а в 1980-1983 - директор этого института. С 1964 по 1971 (и с 1983) - профессор философии и социологии Франкфуртского университета. С 1971 по 1980 - директор Института Макса Планка (в Штарнберге). Основные сочинения: "Структурное изменение общественности" (1962), "Познание и интерес" (1968), "Техника и наука как идеология" (1968), "Теория общества или социальная технология" (совм. с Н.Луманом, 1971), "Теория общества или социальные технологии?" (1973), "Проблемы легитимации в условиях позднего капитализма" (1973), "К реконструкции исторического материализма" (1976), "Что такое универсальная прагматика" (1976), "Теория коммуникативного действования" (в 2 томах, 1981), "Моральное сознание и коммуникативное действование" (1983), "Ранние исследования и дополнения к теории коммуникативного действования (1984), "Философский дискурс модерна" (1985), "Мораль и коммуникация" (1986), "Фактичность и значимость" (1992), "Разъяснение к этике дискурса" (1994) и др.

Однако, в центре философских размышлений Хабермаса - понятие коммуникативного разума. Первым шагом в развитии этого понятия была книга Познание и интерес (Erkenntnis und Interesse, 1968). В этой работе Ю.Хабермас ищет модель критического диалога, с помощью которой надеется заново осмыслить притязания трансцендентальной философии, увязав последнюю с инструментарием социальных наук. «Сознание», выступавшее в традиционной европейской онтологии в качестве верховного судьи, лишается теперь своих прерогатив, и его место занимает универсальное коммуникативное сообщество. При этом сама коммуникация не выступает в качестве высшей и последней инстанции, поскольку ее результаты находятся в зависимости от общественных условий и на них может сказываться влияние отношений господства и подчинения. Поэтому критике надлежит еще раз проанализировать общество, чтобы отличить свободную коммуникацию от коммуникации, находящейся под воздействием отношений господства - подчинения. В этом контексте образцами для Ю.Хабермаса выступают Маркс и Фрейд, сделавшие принципиально важный шаг на пути критического обновления понятия разума. Новое понятие разума критично (но связано с критикой общества, а не только с "критикой разума", как у Канта) и имеет всеобщий характер (будучи нормой процедур, выполняемых потенциально универсальным коммуникативным сообществом, а не актуальной очевидностью всеобщего акта «я мыслю», как у Декарта или Канта).

Начиная с 1971 (а именно с выходом небольшой работы Предварительные размышления по теории коммуникативной компетенции, Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz) Ю.Хабермас стремится связать коммуникативное понятие разума с «лингвистическим поворотом», совершенным англо-американской аналитической философией. Обращаясь к соответствующим исследованиям К.О. Апеля (и в тесном сотрудничестве с ним), Хабермас приходит к разработке понятия разума, опирающегося на теорию языковых актов. Эта теория обстоятельно излагается в двухтомном труде Теория коммуникативного действия (Theorie des kommunikativen Handelns, 1981).

Своеобразие философской теории Юргена Хабермаса заключается в том, что он связал понятие разума с эмпирической теорией социальной эволюции, разработанной Марксом, Вебером и Парсонсом. Он отвергает философский априоризм и сосредоточивает усилия на разработке постметафизического «философского проекта». Это означает, что философское понятие разума не является независимым от эмпирических наблюдений и должно постоянно подтверждать себя в диалоге с конкретными научными дисциплинами, отражающими факт функциональной дифференциации общества. Диалог философии с частными науками Ю.Хабермас иллюстрирует то на примере психоанализа (Познание и интерес), то на примере теории социальной эволюции (К реконструкции исторического материализма, Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, 1976), то на примере теории общества (Теория коммуникативного действия), то на примере теории права (Фактичность и значимость, Faktizitt und Geltung, 1992). Теория познания возможна лишь в качестве теории общества - мысль, проходящая через все творчество Хабермаса. В противовес Марксу Хабермас четко различает философию истории и теорию общественной эволюции (сближаясь в этом пункте с Ж.Пиаже, Т.Парсонсом и Н.Луманом).

Основной мотив критической теории своих учителей, Хоркхаймера и Адорно, Хабермас с самого начала стремился дополнить теорией демократии. Благодаря этому дополнению Франкфуртская школа была выведена из тупика негативизма и получила мощный импульс для дальнейшего развития. Осмысляя структурную трансформацию, переживаемую обществом, Хабермас еще в начале 1960-х годов выдвинул понятие, которое в конце того же десятилетия сделалось ключевым для целого поколения революционной студенческой молодежи. Это понятие - публичность, общественность (ffentlichkeit). Другую важную тему хабермасовских исследований образует взаимосвязь права и демократии. Эта тема обсуждается Хабермасом в его книге Фактичность и значимость, где развитое в предыдущих работах коммуникативное понятие разума применяется к классической теории суверенитета. Стержнем предлагаемой им теории права является полемика с восходящим к К.Шмитту (1888-1985) разделением воли и разума (voluntas и ratio). Согласно Хабермасу, формирование национального суверенитета следует понимать как рациональный процесс, включающий в себя выработку общественной воли, которая вне этой рациональной процедуры носила бы анархический характер.

Формулировки и понятия Хабермаса оказали заметное влияние на современную мысль. Выдвинутые им в 1960-е годы понятия эмансипации, теоретико-познавательного интереса, коммуникации, дискурса в 1970-е годы были развиты в концепции «кризиса легитимности позднего капитализма», а в 1980-е годы дополнены терминами и афоризмами, получившими распространение в языке не только ученых, но и широкой публики («колонизация жизненного мира», «новая непрозрачность» и др.).

Полемика Хабермаса с «историческим ревизионизмом» консервативных немецких историков дала толчок дебатам, вышедшим далеко за пределы академического «спора историков». Продуктивное восприятие идей Хабермаса ощутимо во многих странах, особенно в США, где его влияние на молодых радикально настроенных интеллектуалов едва ли не сильнее, чем в ФРГ.

Юрген Хабермас был членом гитлерюгенда и осенью 1944 года был направлен на линию Зигфрида. Учился в университетах Геттингена (1949-1950), Цюриха (1950-1951) и Бонна (1951-1954). Деятельность социолога и философа начинал как последователь Макса Хоркхаймера и Теодора Адорно. В 1965 занял кафедру Макса Хоркхаймера во Франкфурте-на-Майне. Преподавал в Гейдельбергском университете. Выдвинулся в наиболее видные представители «второго поколения» теоретиков Франкфуртской школы. В середине 1960-х годов стал идеологом студенческого движения. Но в дни выступлений студентов в 1968 году отмежевался от радикального крыла студенчества, обвинив его руководителей в «левом фашизме». С конца 1960-х годов занимал позиции умеренного социал-демократа.

В 1970-х годах осуществлял программу исследований, соответствовавшую общему направлению социал-демократической партии Германии. Её Ю.Хабермас стремился корректировать в духе идеалов просвещения: эмансипации и равенства.

Как мы видим, по мере своего творческого развития Хабермас все дальше удалялся от учения Маркса и от идей философского марксизма. Своеобразие философской теории Хабермаса заключается в том, что он связал понятие разума с эмпирической теорией социальной эволюции, разработанной Марксом, Вебером и Парсонсом. Теория познания возможна лишь в качестве теории общества - мысль, проходящая через все творчество Хабермаса. В противовес Марксу Хабермас четко различает философию истории и теорию общественной эволюции. В центре философских работ Хабермаса - «Теория коммуникативного действия», которая подробно рассмотрена в следующем параграфе.

Юрген Хабермас различает инструментальную и коммуникативную рациональности. Понятие инструментальной рациональности заимствуется у Макса Вебера.

Следует отметить, что при этом типология действия Хабермаса испытала заметную трансформацию. Так, в работах 60-х годов главной парой понятий были для Хабермаса названные инструментальный и коммуникативный типы действия. Впоследствии он, пользуясь уже несколько иными критериями различения, выделил следующие четыре типа: стратегическое, норморегулирующее, экспрессивное (драматургическое) и коммуникативное действие. При этом стратегическое действие включает в себя инструментальное и "собственно стратегическое" действие. Ориентация на успех (или необходимость считаться с неуспехом), на использование средств, отвечающих поставленным целям, остались его общими опознавательными знаками. Но теперь Хабермас пришел к выводу, что чисто инструментальное действие отвечает такому подходу к человеческому действию, когда предметные, инструментальные, прагматические критерии выдвигаются на первый план, а социальные контекст и координаты как бы выносятся за скобки. Что же касается стратегического действия в собственном (узком) смысле, то оно как раз выдвигает в центр социальное взаимодействие людей, однако смотрит на них с точки зрения эффективности действия, процессов решения и рационального выбора. В коммуникативном действии, как и прежде, акцентировалась нацеленность "актеров", действующих лиц, прежде всего и именно на взаимопонимание, поиски консенсуса, преодоление разногласий.

Следующим важным шагом развития концепции Хабермаса (в работах второй половины 70-х годов, в "Теории коммуникативного действия" и в последующих произведениях) явилось исследование типов действия в связи с соответствующими им типами рациональности. Аспекты рациональности, которые проанализировал Хабермас, позволили уточнить саму типологию действия. Нет ничего удивительного в том, что это исследование также стало творческим продолжением учения Макса Вебера. Ибо Вебер, по глубокому убеждению Хабермаса, перешел от абстрактного классического учения о разуме и типах рациональности к их толкованию, в большей мере отвечающему современным теоретическим и методологическим требованиям. Не следует, впрочем, преувеличивать роль веберовских идей в формировании и изменении учения Хабермаса, который лишь отталкивается от текстов Вебера, но делает из них множество оригинальных выводов. Прежде всего Хабермас значительно яснее и последовательнее, чем Вебер, порывает с некоторыми фундаментальными принципами и традициями эпохи "модерна" (нового времени), философии и культуры Просвещения. Суммируем основные подходы хабермасовской теории коммуникативной рациональности.

1. Хабермас осуществляет - конечно, опираясь на концепцию "рационализации" Вебера (устранение религиозно-мифологических картин мира) - "десубстанциализацию" и демифологизацию разума, прежде всего в борьбе с идеалистическими концепциями гегелевского типа.
2. Критически преодолеваются субъективистские тенденции трансценденталистской философии, которая в оправданной борьбе против субстанциалистской метафизики перевела учение о разуме на уровень философии сознания. В борьбе с заблуждениями философии сознания Хабермас видит свою постоянную задачу.
3. В борьбе с субстанциализмом и трансценденталистским субъективизмом Хабермас, однако, не готов пожертвовать завоеваниями традиционного рационализма. Речь идет, скорее, о спасении разума.
4. Хабермас, в частности, принимает в расчет любые подвижки традиционного рационализма как в сторону разработки теории действия, активности и суверенности действующих субъектов - личностей, так и в сторону исследования интеракции, интерсубъективности, т.е. познавательных, нравственно-практических, социально-исторических аспектов человеческого взаимодействия. Однако он полагает, что всем этим темам, аспектам, измерениям философия до сих пор уделяла мало внимания.
5. Свою цель Хабермас видит в переплетении "деятельностного" подхода, в исследовании разума как конкретной рациональности действия, в изучении, в частности, интерсубъективных, коммуникативных измерений действия.

Комплексные типы действия, рассуждает Хабермас, можно рассматривать в свете следующих аспектов рациональности:

· в аспекте инструментальной рациональности (рационального разрешения технических задач, в качестве конструкции эффективных средств, которые зависят от эмпирического знания);
· в аспекте стратегической рациональности (последовательного решения в пользу тех или иных возможностей выбора - при данных предпочтениях и максимах решения и с учетом решения рациональных контрагентов);
· в аспекте нормативной рациональности (рационального решения практических задач в рамках морали, руководящейся принципами)";
· в аспекте рациональности "экспрессивного действия". Иными словами, понятие рациональности уточняется соответственно типологии действия.

Хабермас предлагает такую общую схему связи "чистых" типов действия и типов рациональности:

Существенным отличием концепции рациональности Хабермаса является то, что в нее органически включаются и синтезируются:

- отношение действующего лица к миру;
- отношение его к другим людям, в частности, такой важный фактор как процессы "говорения", речи, высказывания тех или иных языковых предложений и выслушивания контрагентов действия.

А отсюда Хабермас делает вывод: понятие коммуникативного действия требует, чтобы действующие лица были рассмотрены, как говорящие и слушающие субъекты, которые связаны какими-либо отношениями с "объективным, социальным или субъективным миром", а одновременно выдвигают определенные притязания на значимость того, о чем они говорят, думают, в чем они убеждены. Поэтому отношение отдельных субъектов к миру всегда опосредованы и релятивированы возможностями коммуникации с другими людьми, а также их спорами и способностью прийти к согласию. При этом действующее лицо может выдвигать такие претензии: его высказывание истинно (wahr), оно правильно (richtig - легитимно в свете определенного нормативного контекста) или правдоподобно (wahrhaft - когда намерение говорящего адекватно выражено в высказывании).

Эти притязания на значимость (и соответствующие процессы их признания - не признания) выдвигаются и реализуются в процессе дискурса. Распространенное в современной философии понятие дискурса Хабермас тесно связывает именно с коммуникативным действием и поясняет его следующим образом. Дискурс - "приостановка" чисто внешних принуждений к действию, новое обдумывание и аргументирование субъектами действий их мотивов, намерений, ожиданий, т.е. собственно притязаний, их "проблематизация". Особое значение для Хабермаса имеет то, что дискурс по самому своему смыслу противоречит модели господства - принуждения, кроме "принуждения" к совершенной убеждающей аргументации.

Противники теории коммуникативного действия Хабермаса неоднократно упрекали его в том, что он конструирует некую идеальную ситуацию направленного на консенсус, "убеждающего", ненасильственного действия и идеального же "мягкого", аргументирующего противодействия. Апеллируя и к жестокой человеческой истории, и к современной эпохе, не склоняющей к благодушию, критики настойчиво повторяют, что хабермасовская теория бесконечно далека от "иррациональной" реальности. Хабермас, впрочем, и не думает отрицать, что он (в духе Вебера) исследует "чистые", т.е. идеальные типы действия, и прежде всего тип коммуникативного действия.

Вместе с тем он исходит из того, что выделенным и исследуемым им коммуникативному действию и коммуникативной рациональности соответствуют вполне реальные особенности, измерения, аспекты действий и взаимодействий индивидов в действительной истории. Ведь взаимопонимание, признание, аргументация, консенсус - не только понятия теории. Это неотъемлемые элементы взаимодействия людей. И в какой-то степени - всех тех действиях, которые ведут хотя бы к малейшему согласию индивидов, общественных групп и объединений. При этом если "чисто" стратегическое действие определяется извне, регулируется заведомо данными нормами и санкциями, то суть коммуникативного действия - в необходимости, даже неизбежности для действующих индивидов самим находить и применять рациональные основания, способные убедить других субъектов и склонить их к согласию. Коммуникативных аспектов и измерений в человеческих действиях значительно больше, чем мы думаем, убежден Хабермас. И задача современной мысли заключена в том, чтобы вычленить, как бы высветить их в реальной коммуникации людей, помогая современному человеку пестовать механизмы согласия, консенсуса, убеждения, без которых не может быть нормального демократического процесса.

Хабермаса несправедливо было бы упрекать в том, что он не видит угроз и опасностей современной эпохи. Да и вообще замысел того раздела учения Хабермаса, который он называет "универсальной прагматикой", нацелен на то, чтобы разработать последовательную программу универсальной значимости коммуникативных действий, а одновременно и программу если не предотвращения, то по крайней мере диагностирования и лечения общественной патологии в сфере общественной коммуникации. Такую патологию Хабермас понимает как формы "систематически нарушаемой коммуникации", в которых отражается макросоциологические отношения власти в сфере "микрофизики" власти.

В более общем смысле Хабермас разрабатывает вопрос о патологическом воздействии "системы" (связанной и с капитализмом, и с социализмом, характерной для всей цивилизации системы государства) на все структуры и формы человеческого действия, включая структуры жизненного мира (в коммуникативной повседневной практике, утверждает Хабермас, не существует незнакомых ситуаций, лаже и новые ситуации всплывают из жизненного мира). Его критическая теория общества, далеко ушедшая от традиционных вариантов франкфуртской школы, сосредоточена на теме "колонизации жизненного мира".

Итак, Юрген Хабермас ввел ряд фундаментальных для Теории коммуникативного действия понятий. Воплощением инструментального действия Хабермас считает сферу труда. Это действие упорядочивается согласно правилам, которые основываются на эмпирическом знании. При совершении инструментального действия реализуются - в соответствии с критериями эффективности, контроля над действительностью - определенные цели, осуществляются предсказания, касающиеся последствий данного действия. Под коммуникативным действием Хабермас уже в работах 60-х годов, понимает такое взаимодействие, по крайней мере двух индивидов, которое упорядочивается согласно нормам, принимаемым за обязательные. Если инструментальное действие ориентировано на успех, то коммуникативное действие - на взаимопонимание действующих индивидов, их консенсус. Это согласие относительно ситуации и ожидаемых следствий основано скорее на убеждении, чем на принуждении. Оно предполагает координацию тех усилий людей, которые направлены именно на взаимопонимание.

КОММУНИКАТИВНЫЙ ДИСКУРС КАК СОГЛАСИЕ ЛЮДЕЙ ДРУГ С ДРУГОМ

хабермас коммуникативный дискурс массовый

Отношение Хабермаса к Хайдеггеру предельно критичное. Онтологические прозрения Хайдеггера не вызывают у него интереса. Намного более позитивным является отношение Хабермаса к герменевтике Гадамера. Согласно Гадамеру, понимание осуществляется в языковом дискурсе, именно здесь происходит расширение герменевтических горизонтов. Однако гадамеровская герменевтика также не устраивает Хабермаса, прежде всего потому, что она далеко отстоит от критической теории и обособлена от науки.

Отношение Хабермаса к Марксу с годами претерпело много изменений - от восторженного до критического. Маркс рассматривал капитализм в качестве политизированного общества, основанного на общественном труде; социализм же, по Марксу, должен развиваться стабильно благодаря системному управлению. Как в первом, так и во втором случае без внимания остались формы коммуникации людей , но именно они дают ключ к разумному переустройству общества.

Существенные коррективы вносит Хабермас и в программу критической теории Хоркхаймера и Адорно. Он солидаризируется с ними всего лишь в критике так называемого "инструментального разума" , угрожающего узурпировать власть подлинного разума. Однако, разумеется, в качестве изобретателя коммуникативного разума Хабермас не мог принять отрицание Хоркхаймером и Адорно первостепенной философской значимости разума. Ясно, что негативная диалектика Адорно ему также не подходит. На место адорновского эстетического опыта он ставит языковую коммуникативность, а вместе с ней и коммуникативное действие.

Как видим, совсем не просто уяснить основное содержание хабермасовского философствования. Что же является самым главным в его философствовании? Это, как он сам утверждал, понятие коммуникативной рациональности , призванное прояснить основные вопросы этики, теории языка и деятельности, а также понятие разума. Концепция коммуникативной рациональности развита Хабермасом в статье "Предварительные замечания к теории коммуникативной компетенции" и в двухтомнике "Теория коммуникативного действия" .

В своем анализе Хабермас опирается на лингвофилософские исследования американца Наома Хомского и англичан Джона Остина и Джона Сёрла. Хомский проводил различие между языковой компетентностью и осуществлением языка. Лингвистически компетентен тот, кто знает правила языка и может, используя их, образовать сколько угодно предложений. Правила грамматики Хомский считал аналогами аксиом и правил вывода в логике. Остин и Сёрл развили теорию речевых актов, согласно которой высказывания (предложения) имеют практическое значение, ибо их автор принимает на себя некоторую роль спрашивающего, соглашающегося, ставящего задачу и т.д. По Сёрлу, речевые акты содержат в себе правила коммуникации.

Решающая идея Хабермаса состоит в том, что правила речевого действия могут стать темой разговора, дискуссии, одним словом, дискурса . Дискурс - это больше, чем свободный разговор, в котором собеседники не думают о соблюдении правил речевой коммуникации. Дискурс - это диалог, ведущийся с помощью аргументов, позволяющих выявить общезначимое, нормативное в высказываниях. Но если обнаружена нормативность высказываний, то тем самым задана и нормативность поступков. Дискурс обеспечивает коммуникативную компетентность. Вне дискурса последняя отсутствует. Дискурсом является не любой диалог, а достигший известной стадия зрелости. Для характеристики этой стадии Хабермас использует термин Mьndigkeit (мюндихкайт), что в переводе с немецкого означает совершеннолетие. Дискурсом является тот диалог - напомним читателю, что по определению в диалоге может участвовать сколь угодно большое число лиц, - который покинул стадию недостаточного совершенства, инфантильности (т.е. детскости в рационально-лингвистическом смысле).

Примером мюнданного диалога, или дискурса, является беседа психоаналитика с пациентом, излечивающая последнего от недугов. Далеко не всегда усилия психоаналитика достигают успеха; в таком случае участники диалога не выявили причины болезни. Возможно, они известны врачу, но их не удалось довести до сознания больного. Только в том случае, когда участники диалога выработали совместное, да к тому же еще и действенное общее мнение, - налицо дискурс. Темой дискурса являются правила речевых актов (прагматические универсалии), которые в свою очередь конституируют правила поступков и предметных действий.

Дискурс в идеале - это образец, модель выработки коммуникативной компетенции. Конкретные дискурсы могут быть более или менее успешными, не исключены споры, обиды, несогласия (дисконсенсусы). Для Хабермаса важнейшее значение имеет сам факт актуальности дискурса. Именно в нем вырабатываются правила совместного общежития людей, которое Хабермас отнюдь не подвергает, подобно, например, Хайдеггеру, уничижительной критике. Беда людей состоит не в том, что они в обществе, якобы, теряют свою индивидуальность; совместное житие людей может быть более или менее успешным и счастливым, мукой же оно становится только тогда, когда страдает недостаточной коммуникативной зрелостью.

Те общности людей, которые обладают коммуникативной компетентностью, Хабермас подводит под понятие коммуникативной общественности (Цffentlichkeit) . В немецком языке в это слово вкладывается несколько социальных значений: общество, не тайное, а открытое, каждому доступное и понятное, предназначенное для всех граждан (и являющееся в этом смысле гражданским обществом с соответствующей государственностью). Гласность, открытость - это необходимые, но недостаточные условия для конституирования коммуникативно-компетентного общества. Способно ли общество и в какой степени реализовать идеалы дискурса - вот в чем решающий вопрос для всякого общества, стремящегося к лучшему будущему.

Итак, к специфике хабермасовской философии мы подошли с помощью понятий дискурса, мюнданности, (коммуникативной) общественности. Безусловно, к этому следует добавить акцентирование Хабермасом практической функции философии. Дискурс выступает языковой деятельностью, открывающей подступы к науке, искусству, технике и труду. Здесь он проходит свою проверку на истинность.

Все вышеизложенное подводит к желанию уяснить, каким образом сам Хабермас реализует дискурсивность философии в своих статьях, монографиях и выступлениях. Всякий образованный философ не чужд дискурсивной деятельности, но не каждый аргументирует в хабермасовском стиле.

Хабермасовские дискурсы, как правило, разворачиваются в двух масштабах - историческом и топическом. Исторический масштаб требует развертки проводимой тематизации по ступеням реальной истории: Античность - Средневековье - Новое время - Современность - Будущее. Топический (от греч. fqpos - место) масштаб учитывает не глубину, а ширину истории, рядоположенность событий и интерпретаций в определенном историческом срезе, образно выражаясь, перпендикулярном к ходу истории. Хабермасовские "здесь" и "теперь" не имеют дискурсивного смысла вне историко-топического пространства. Его дискурс всегда комплексен , он предполагает философа участником диалога с историей и современностью. Дискурс увязывает воедино более или менее резко отличающиеся друг от друга воззрения, как правило, междисциплинарного типа, преодолевает их фрагментарность.

Хорошим примером, иллюстрирующим стиль хабермасовского философствования, является его анализ понятия общественности. Казалось бы, можно указать философским пальцем на нечто такое, что является общественностью, и этим удовлетвориться. Хабермас действует в ином ключе: он проводит тщательный историко-топический комплексный анализ, привлекает данные самых разнообразных наук, от философии до психологии и социологии. Чем комплексной дискурс, тем он более эффективен, обеспечивает подлинно философское понимание. Дискурс разрушает ложную самоочевидность суждений. Он, к тому же, требует их сопоставления, коррекции и достижения ранее не существовавшей согласованности. Благодаря своей способности приходить к согласию друг с другом, люди добиваются консенсуса; что касается отдельного индивидуума, то он приходит в согласие с самим собой. Способность людей к плодотворному коммуникативному действию Хабермас называет рациональностью.

В апреле 1989 г. Хабермас прочитал в Москве три лекции, в них он представил свою методологию, так сказать, в действии и свои главные философские интересы. Для московских философов того времени отнесенность этих интересов к сфере морально-этической была довольно непривычной. Этика в исследованиях советских философов на фоне преобладающих интересов к научному содержанию, как естественнонаучного, так и гуманитарного знания, всегда была золушкой. Лекции Хабермаса, особенно первая из них, к анализу содержания которой мы приступаем, стимулировали многих к размышлению о подлинных приоритетах философии.

Хабермас тематизирует ключевой для него вопрос философии: "Что я должен делать?". Выясняется, что этот вопрос может иметь прагматическое, этическое или моральное значение. При этом всякий раз меняется содержание разума, дискурса, воли, тип вопросов и ответов и действий. Так как во всех трех случаях разум демонстрирует свою состоятельность, способность обосновывать необходимость некоторых действий, то он обладает практическим характером.

При прагматическом использовании практического разума интересы и ценностные ориентации субъекта считаются заранее данными. Ведется поиск оснований для разумного выбора между целями (как именно отремонтировать велосипед, поступать ли в вуз, поехать ли на экскурсию и т.п.). Человек ведет себя активно, в соответствии со спонтанной волей, в аспекте целесообразности, действия его толковы, но случайны, здесь нет внутренней взаимосвязи между волей и разумом. В прагматическом дискурсе обосновываются технические и стратегические рекомендации.

В случае этического дискурса, этического использования разума субъект ищет ответ на вопрос: "Что я за личность и кем я бы хотел быть?". Речь идет о более сильных, чем при прагматическом дискурсе, предпочтениях. Под власть дискурсов ставятся сами интересы и ценности. Субъект осознает свой собственный жизненный путь в аспекте не целесообразности, а блага. "В этико-экзистенциальных дискурсах разум и воля взаимно определяют друг друга...". Здесь вырабатываются рекомендации к решающему жизненному выбору. Субъект, желая ясно представить себе свою жизнь в целом, уходит, на первый взгляд, в свое самосознание, где властвует исключительно своеобразие. Такое мнение ошибочно. "Отдельный индивид обретает необходимую для рефлексии дистанцию по отношению к собственной жизненной истории только в горизонте жизненных форм, в которых он участвует вместе с другими и которые со своей стороны образуют контекст для весьма различных жизненных проектов". Это означает, что рефлексия субъекта также является дискурсом. Другие люди выступают для субъекта безмолвными критиками. Осуществляемая в самосознании субъекта рефлексия, будучи воспроизведенной, понятна другим людям, т.е. по сути своей она не исключает, а наоборот, предполагает диалог.

Иначе обстоят дела в случае морально-практического дискурса. Только здесь "перспектива каждого сплетается с перспективой всех", практический разум теперь используется не в аспекте блага для разрозненных Я, а в аспекте справедливости для всех людей, для МЫ. Этим самым не ущемляются интересы кого бы то ни было. Воля субъекта в итоге полностью очищается от спонтанности и интуитивности. "... Личность действует по законам, которые она сама для себя устанавливает" . Морально-практический дискурс превращает волю целиком в рациональную, автономную и свободную.

Не существует единого метадискурса, что не исключает единство употребления разума в аспекте целесообразности, блага и справедливости. Подобно дискурсам обоснования дискурсы применения также когнитивны (мыслительны). Эффективность дискурсов проверяется в деле, там, где формы коммуникации принимают "вид объективного образования". Хабермас солидаризируется с Пирсом и другими представителями прагматизма: действительные проблемы содержат в себе нечто объективное и тем самым удерживают от произвола субъективизма. Однако сам Хабермас не является прагматицистом. Ведь надо полагать, отнюдь не случайно он всего лишь начинает свой анализ практического разума исследованием прагматического дискурса, но не ограничивается им. Таковы главные идеи его первой лекции в Москве, в которой он обобщил результаты своих многолетних исследований.

Главная мысль Хабермаса состоит в том, что философия призвана открыть простор публичному употреблению разума, процедурам дискурсивного волеобразования и изъявления, условиям рациональных дискурсов и переговоров. Никто и ничто не заслуживает большего доверия, нежели сами участники дискуссии, они найдут ответы на актуальные вопросы.

Для Хабермаса множащиеся попытки отрицания актуальности философии, эстетики, культуры несостоятельны. Он полагает, что в стремлении опрокинуть идеалы Просвещения (модерна) постмодернисты делают принципиальную ошибку, а именно удовлетворяются самопроизвольным, неразумно контролируемым взаимодействием когнитивного (мыслительного), эстетически-экспрессивного и морально-практического. "Мне кажется, что из той путаницы, которая сопровождает проект модерна, из ошибок экстравагантных программ упразднения культуры нам скорее следует извлечь уроки, чем признать поражение модерна и его проекта" . Ясно, что Хабермас имеет в виду развитый им вариант коммуникативной философии, в которой не только не отказывается от достоинств разума, а наоборот, старается придать им необходимый коммуникативный лоск.

Желая обеспечить будущее проекту модерна (Просвещения), Хабермас критически относится к трем разновидностям, как он выражается, консерватизма. Староконсерваторы (Х.Йонас, Р.Шпеманн) - традиционалисты, недоверчиво встречают новые веяния. Неоконсерваторы (ранний Витгенштейн и др.) относятся к достижениям модерна не без одобрения, но недостаточно критично, не принимая всерьез замыкание "...науки, морали и искусства в автономных, отъединенных от жизненного мира сферах...". Младоконсерваторы (среди них М.Фуко и Ж.Деррида) формируют непримиримый антимодернизм, противопоставляя разумному началу необоснованные принципы, в том числе волю к власти и поэтическое (в дионисийском духе) начало.

Именно от младоконсерваторов (точнее, от постмодернистов) последовала самая резкая реакция на критическое выступление Хабермаса. Один из лидеров постмодернистов Ж.-Ф.Лиотар резко раскритиковал желание Хабермаса найти путь к единству дискурсов познания, этики и политики. "Мой вопрос: о какого рода единстве мечтает Хабермас?". Согласно Лиотару, идеалы просвещенческого мышления не выдерживают критики. "Мы дорого заплатили за ностальгию по целому и единому, по примирению понятийного и чувственного, по прозрачному и коммуникабельному опыту". Лиотар опасается объятий единого, целого, связанного с этим террора и объявляет этому целому войну.

Видимо, обе стороны правы по-своему. Хабермас абсолютизирует силу разума, а Лиотар ее недооценивает. Нет никаких сомнений насчет актуальности хабермасовской философии. Она, безусловно, входит в фонд философских достижений XX века.

Итак, хабермасовская философия нетрадиционна постольку, поскольку в ней осуществляются дискурсы в их междисциплинарной историко-топической полноте. Можно сказать проще: философия Хабермаса - это прежде всего достаточно полновесные комплексные дискурсы.

Феноменолог Гуссерль ищет сущностное содержание потока переживаний личности; онтолог Хайдеггер обнаруживает в последовательных стадиях бытия нарастающий свет истины; герменевтик Гадамер наращивает в непрекращающемся вопрошании понимание; коммуницирующий философ Хабермас вскрывает согласие людей друг с другом и с самими собой в их дискурсивной практике.

В 1954 защитил под руководством Э.Ротхакера докторскую диссертацию о философии Шеллинга. С 1956 по 1959 – ассистент в Институте социальных исследований во Франкфурте-на-Майне, руководимом М.Хоркхаймером, а в 1980–1983 – директор этого института. С 1964 по 1971 (и с 1983) – профессор философии и социологии Франкфуртского университета. С 1971 по 1980 – директор Института Макса Планка (в Штарнберге).

Немецкий философ, крупнейший представитель Франкфуртской школы. Родился в Дюссельдорфе 18 июня 1929. Изучал философию, историю и психологию в университетах Гёттингена, Цюриха и Бонна. В 1954 защитил под руководством Э.Ротхакера докторскую диссертацию о философии Шеллинга. С 1956 по 1959 – ассистент в Институте социальных исследований во Франкфурте-на-Майне, руководимом М.Хоркхаймером, а в 1980–1983 – директор этого института. С 1964 по 1971 (и с 1983) – профессор философии и социологии Франкфуртского университета. С 1971 по 1980 – директор Института Макса Планка (в Штарнберге).

В центре философских размышлений Хабермаса – понятие коммуникативного разума. Первым шагом в развитии этого понятия была книга Познание и интерес (Erkenntnis und Interesse , 1968). В этой работе Хабермас ищет модель критического диалога, с помощью которой надеется заново осмыслить притязания трансцендентальной философии, увязав последнюю с инструментарием социальных наук. «Сознание», выступавшее в традиционной европейской онтологии в качестве верховного судьи, лишается теперь своих прерогатив, и его место занимает универсальное коммуникативное сообщество. При этом сама коммуникация не выступает в качестве высшей и последней инстанции, поскольку ее результаты находятся в зависимости от общественных условий и на них может сказываться влияние отношений господства и подчинения. Поэтому критике надлежит еще раз проанализировать общество, чтобы отличить свободную коммуникацию от коммуникации, находящейся под воздействием отношений господства – подчинения. В этом контексте образцами для Хабермаса выступают Маркс и Фрейд, сделавшие принципиально важный шаг на пути критического обновления понятия разума. Новое понятие разума критично (но связано с критикой общества, а не только с «критикой разума», как у Канта) и имеет всеобщий характер (будучи нормой процедур, выполняемых потенциально универсальным коммуникативным сообществом, а не актуальной очевидностью всеобщего акта «я мыслю», как у Декарта или Канта).

Начиная с 1971 (а именно с выходом небольшой работы Предварительные размышления по теории коммуникативной компетенции, Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz) Хабермас стремится связать коммуникативное понятие разума с «лингвистическим поворотом», совершенным англо-американской аналитической философией. Обращаясь к соответствующим исследованиям К.-О.Апеля (и в тесном сотрудничестве с ним), Хабермас приходит к разработке понятия разума, опирающегося на теорию языковых актов. Эта теория обстоятельно излагается в двухтомном труде Теория коммуникативного действия (Theorie des kommunikativen Handelns , 1981).

Своеобразие философской теории Хабермаса заключается в том, что он связал понятие разума с эмпирической теорией социальной эволюции, разработанной Марксом, Вебером и Парсонсом. Он отвергает философский априоризм и сосредоточивает усилия на разработке постметафизического «философского проекта». Это означает, что философское понятие разума не является независимым от эмпирических наблюдений и должно постоянно подтверждать себя в диалоге с конкретными научными дисциплинами, отражающими факт функциональной дифференциации общества. Диалог философии с частными науками Хабермас иллюстрирует то на примере психоанализа (Познание и интерес), то на примере теории социальной эволюции (К реконструкции исторического материализма, Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus , 1976), то на примере теории общества (Теория коммуникативного действия), то на примере теории права (Фактичность и значимость, Faktizit t und Geltung , 1992). Теория познания возможна лишь в качестве теории общества – мысль, проходящая через все творчество Хабермаса. В противовес Марксу Хабермас четко различает философию истории и теорию общественной эволюции (сближаясь в этом пункте с Ж.Пиаже, Т.Парсонсом и Н.Луманом).

Основной мотив критической теории своих учителей, Хоркхаймера и Адорно, Хабермас с самого начала стремился дополнить теорией демократии. Благодаря этому дополнению Франкфуртская школа была выведена из тупика негативизма и получила мощный импульс для дальнейшего развития. Осмысляя структурную трансформацию, переживаемую обществом, Хабермас еще в начале 1960-х годов выдвинул понятие, которое в конце того же десятилетия сделалось ключевым для целого поколения революционной студенческой молодежи. Это понятие – публичность, общественность (ffentlichkeit). Другую важную тему хабермасовских исследований образует взаимосвязь права и демократии. Эта тема обсуждается Хабермасом в его книге Фактичность и значимость. где развитое в предыдущих работах коммуникативное понятие разума применяется к классической теории суверенитета. Стержнем предлагаемой им теории права является полемика с восходящим к К.Шмитту (1888–1985) разделением воли и разума (voluntas и ratio). Согласно Хабермасу, формирование национального суверенитета следует понимать как рациональный процесс, включающий в себя выработку общественной воли, которая вне этой рациональной процедуры носила бы анархический характер.

Юрген Хабермас (нем. Jrgen Habermas; 18 июня 1929, Дюссельдорф) - немецкий философ и социолог. Профессор во Франкфурте-на-Майне (с 1964 года). Директор (наряду с К. Вайцзеккером) Института по исследованию условий жизни научно-технического мира Общества Макса Планка в Штарнберге (1970-1981). Считается представителем франкфуртской школы. Один из наиболее влиятельных политических и социальных мыслителей второй половины XX века, создатель концепций коммуникативного действия и этики дискурса.

Биография

Юрген Хабермас родился в Дюссельдорфе, но вырос в маленьком городке Гуммерсбах, где его отец, Эрнст Хабермас, был управляющим местного отделения торгово-промышленной палаты. Юрген - инвалид по рождению, родился с волчьей пастью, и общение с людьми для него долго было необычайно трудным - именно это впоследствии сыграло большую роль в его интересе к философии коммуникации. Но две тяжёлые корректирующие операции ещё в детстве позволили ему общаться с людьми. Отец Юргена был членом НСДАП, а Юрген cтал членом гитлерюгенда.

Учился в университетах Гёттингена (1949-1950), Цюриха (1950-1951) и Бонна (1951-1954). Деятельность философа и социолога начал под руководством Э. Ротхакера, у которого Хабермас учился вместе с Апелем - взаимовлияние Хабермаса и Апеля очень велико. Первая докторская диссертация, выполненная под руководством Э. Ротхакера, была посвящена философии Шеллинга. По окончании аспирантуры Юрген был ассистентом Теодора Адорно. В 1955 году Юрген обвенчался с Утой Вессельгофт. В браке было трое детей. Тильманн Хабермас с 2002 работает профессором психоанализа в Франкфуртском университете, а Ребекка Хабермас с 2000 - профессором истории в Геттингенском университете. Юрген преподавал в Гейдельбергском университете. В 1964 году занял кафедру Макса Хоркхаймера во Франкфурте-на-Майне. Выдвинулся в наиболее видные представители «второго поколения» теоретиков Франкфуртской школы. В середине 1960-х годов стал идеологом студенческого движения. Но в дни выступлений студентов в 1968 году отмежевался от радикального крыла студенчества, обвинив его руководителей в «левом фашизме». С конца 1960-х годов занимал позиции умеренного социал-демократа - последователя Вилли Брандта.

В 1970-х годах осуществлял программу исследований, соответствовавшую общему направлению Социал-демократической партии Германии. Её Хабермас стремился корректировать в духе идеалов Просвещения: эмансипации и равенства.

Проведя десятилетие в Институте имени Макса Планка по исследованию условий жизни научно-технического мира в Штарнберге неподалёку от Мюнхена, из-за расхождения во мнениях с коллегами в 1981 году вернулся во Франкфурт. С 1983 года до ухода на пенсию в 1994 году занимал кафедру философии в университете. После ухода не пенсию из-за правения социал-демократов и неизменности его политических воззрений оказался единомышленником и серым кардиналом европейских левых, вследствие собственного правения занявших прежнюю политическую нишу СДПГ.

Воззрения

В наше время его называют «самым главным философом Германии», наследником Иммануила Канта, ярости Карла Маркса, понимания реальности Фрейда, чёткости философов американского прагматизма.

Как философ, Хабермас связал понятие разума с подходами Маркса, Вебера и Т. Парсонса. Он отрицает философский априоризм и фокусируется, на разработке постметафизического философского проекта. То есть, философское понятие разума не является независимым от эмпирических наблюдений и должно постоянно подтверждать себя в диалоге с конкретными научными дисциплинами. Диалог философии с частными науками Хабермас иллюстрирует на примере психоанализа («Познание и интерес»), теории социальной эволюции (К реконструкции исторического материализма, Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, 1976), теории общества (Теория коммуникативного действия), теории права (Фактичность и значимость, Faktizitt und Geltung, 1992). В отличие от Маркса, Хабермас разграничивает философию истории и теорию социальной эволюции, что сближает его с Ж.Пиаже, Т. Парсонсом и Н. Луманом. Одной из главных идей Хабермаса является убеждение, что в современных условиях теория познания может существовать только как социальная теория.

Сост. А. В. Денежкина; пер. с нем. Б. М. Скуратова. М.: Праксис, 2005. 368 с. Тираж 2000 экз. (Серия “Новая наука политики”)

О мыслителях Франкфуртской школы и их трудах в России принято говорить не иначе как об “одних из самых знаменитых”, “крупнейших” или “наиболее влиятельных” в интеллектуальной истории XX века. Юрген Хабермас как - опять же “наиболее видный” - представитель второго, или “среднего”, поколения Франкфуртской школы в этом смысле также не является исключением. У нас многие наслышаны, а некоторые даже что-то читали “о нем”. Наиболее “продвинутые”, вероятно, уже ознакомились с теми немногочисленными переводами его работ, что все-таки начали появляться в последнее время. Тем не менее лишь немногие обитатели (пост)советских башен из слоновой кости вроде ИНИОНа могли получить более или менее адекватное представление о всей интеллектуальной широте, философской глубине и политической остроте мысли Хабермаса. Ведь большинство его работ по-прежнему не переведены на русский язык, многие его идеи до сих пор не введены в интеллектуальный оборот, не говоря уже о серьезном их осмыслении. Поэтому пока вряд ли может идти речь об активном освоении трудов этого мыслителя на уровне общекультурной прагматики.

Одним словом, налицо определенный парадокс, характерный для всей нынешней культурной ситуации: в российском интеллектуальном сообществе гораздо лучше известны и освоены теоретические продукты и артефакты вторичного или даже третичного уровня, возникшие в качестве интеллектуальной реакции и/или (попытки) критики “очень знаменитых” (но не слишком у нас читаемых) мыслителей уровня Хабермаса. Следствием подобной “перевернутой” рецепции западной истории идей является, во-первых, процесс псевдоархаизации подлинно оригинальных концепций, заложивших понятийный фундамент позднейших дискуссий. То есть Хабермас как бы устарел уже потому, что мы гораздо лучше ознакомлены с новейшей критикой, “преодолением” или “снятием” его мысли, чем с самими его трудами. Ситуация усложняется еще и тем, что многие “классики” сами постоянно пересматривали, развивали и уточняли свои теории, и наш герой здесь не исключение. Во-вторых, часто печальным следствием подобной искаженной рецепции является полнейшая утрата всяческой культурной и теоретической релевантности в актуальных российских “исследованиях”, основанных на “новейшей”, но не обязательно “важнейшей” западной литературе. Это сильно напоминает попытку ответить на вопрос, заданный когда-то другому...

Как и некоторые другие крупные мыслители наших дней, Хабермас являет собой яркий пример того, как мысль может стать практически действенной, соединяя философское учение и политическую позицию. Однако в отличие от, например, Сартра, Рассела или даже своего ментора Адорно, пригласившего Хабермаса в возрожденный Институт социальных исследований, он никогда не ограничивался ставшими уже традиционными для Запада интервенциями интеллектуала в политическую и общественную жизнь. Безусловно, Хабермас также убежден в необходимости подобных действий, однако причину этого следует искать не в институциализации пафоса интеллектуала, рожденного еще J’accuse! Эмиля Золя и ставшего с тех пор неотъемлемой чертой габитуса Homo academicus, например, во Франции. В отличие от более известных у нас наследников Золя, считающих своим долгом высказываться в медиа по любому поводу - от глобальных экологических проблем и до ситуации в Чечне (невзирая на отсутствие элементарных представлений о предмете), для Хабермаса объединение теории и практики само является глубочайшим мотивом его программы, в центре которой - развитие содержательной систематической теории общества. Здесь он вполне остается в русле традиций Франкфуртского неомарксизма, посвятившего свое основное внимание проблеме практической реализации разума в истории, пытаясь по-философски сформулировать важнейшие пункты критики ограниченной и превратно истолкованной инструментальной рациональности. Как известно, ключом к критике подобного “укороченного” ratio для Хабермаса стала идея коммуникативного разума, который в постметафизических условиях должен стать не только основанием философской критики современности, но и мерой исторического измерения - вроде того, как Гегель возлагал решение этой двойной задачи на Абсолютный дух. Сколько интеллектуального мужества требовалось для развития столь смелой и даже рискованной концепции, радикально противоречащей господствующей сциентистской культуре модерна с ее дисциплинарной (и дисциплинирующей) специализацией?!

По мнению Акселя Хоннета, ныне одного из самых видных продолжателей франкфуртской традиции, идея сближения теоретической мысли и политического действия вовсе не была исходной в интеллектуальном становлении Юргена Хабермаса. Источником его повышенного внимания к проблеме связи политического (само)позиционирования и теоретического интереса стало знакомство в 1953 году с публикацией лекции Хайдеггера о “Введении в метафизику”, прочитанной в 1935 году. Публикация, не содержавшая ни слова морального дистанцирования от национал-социалистической ангажированности философа, вызвала в 24-летнем докторанте не только возмущение отказом Хайдеггера признать какую-либо политическую ответственность, но и теоретический интерес к политическому влиянию самой формы подобного философствования. В результате Хабермас впервые появляется на общественной сцене с небольшой, но, как выясняется, программной статьей, а политическая культура молодой Федеративной Республики обрела один из своих важнейших голосов. Естественно, что потребовались дальнейшие этапы интеллектуальной биографии Хабермаса (включая участие благодаря Адорно в эмпирических социальных исследованиях), чтобы постепенно прийти к формулировке ставшей ныне знаменитой идеи: социальная несправедливость исторически может быть устранена лишь благодаря практике, которая сама свободна от отношений господства. Так в предисловии к публикации результатов исследования политического сознания западногерманского студенчества “Студент и политика” (1961), проведенного Институтом социальных исследований, он впервые набросал концепт свободного волеобразования как предпосылку демократического правового государства. А в своей хабилитационой работе “Структурные изменения общественности” (1962) он пытается обнаружить в кантовской концепции общественного использования разума ту форму вербального действия, что должна способствовать историческому воплощению разума.

Каждый следующий этап интеллектуального развития Хабермаса не только открывал новые горизонты Критической теории общества, но и в определенной степени сдвигал ее акценты. Тем не менее ее теоретическим фундаментом была и остается мысль о том, что общественное взаимопонимание всегда значительно затруднено там, где социальное господство ограничивает свободную артикуляцию убеждений. Так ко второй половине 1960-х годов постепенно стали вырисовываться систематические контуры Критической теории как попытки реконструкции истории человечества в перспективе эмансипации как ведущего познавательного интереса. Задача такой теории состоит не только в выявлении отношений господства и угнетения, но и в усилении готовности и способности к освобождающей (само)рефлексии. В духе традиции Франкфуртской школы, структурирующей идейный поиск Хабермаса несмотря на “влияния” иных традиций, речь идет о разработке теории общества, т. е. теории демократии, соответствующей как достигнутому уровню социально-научного знания, так и историческому опыту. В качестве Opus magnum этого интеллектуального развития Хабермаса в 1981 году выходит его знаменитая “Теория коммуникативного действия”. Впервые в истории современной социальной теории общественное развитие представлено здесь не только как процесс усиления технической и функциональной рациональности, но - в нарушение традиции - предпосылкой его самого назван процесс развития коммуникативного разума: насилие как средство разрешения конфликтов исторически вытесняется модусом разумного взаимодействия граждан. Тем самым сокращается социальное пространство, где основными являются отношения господства и контроля, а соединение мысли и действия превращает политическую практику в свободную кооперацию агентов, направленную на осуществление разума. Энтони Гидденс очень метко охарактеризовал данный проект как “разум без революции”, явно перефразируя название книги одного из идейных предшественников Хабермаса 1 .

Замечательный образ жизненного мира , которому угрожает колонизация системой , сам обладает мощной суггестией: с его помощью Хабермас призывает защитить уже существующие практики коммуникативного разума
в политической и приватной сфере от угрозы бюрократизации и коммерциализации, а по возможности даже попытаться расширить область его применения. И собственно политические работы Хабермаса можно рассматривать как попытку ответить на экзистенциальный вызов, сделанный им самим. Все чаще он выступает в роли политического интеллектуала, пытающегося своими интервенциями указать на опасности в публичной сфере, возникающие в результате эрозии политико-этических компетенций разрешения конфликтов - например, полемикой с неоконсерватизм (см. в рецензируемом сборнике статью “Критика неоконсервативных взглядов в США и ФРГ”, с. 55-86), публикациями на тему гражданского неповиновения или в разгоревшемся благодаря его же инвективе “споре историков”.

Естественно, что публикация 11 работ, написанных в 1981-1998 годах, не может во всей полноте представить политическую мысль Хабермаса, но вполне может послужить неким введением в нее. Содержательно сборник практически повторяет книгу “Диагнозы времени” 2 , вышедшую недавно в Suhrkamp Verlag. К составителю русского сборника, как и к франкфуртским издателям, могут возникнуть вполне закономерные вопросы относительно обоснованности включения в “политический” сборник работ, посвященных, например, архитектуре (см. “Архитектура модерна и постмодерна”, с. 32-54) или франкфуртскому собранию германистов в 1846 году (“Что такое народ?”, с. 179-208). На это издатели с полным основанием могут ответить в том духе, что философско-политический профиль Хабермаса является тесным переплетением различных и в тоже время нераздельных ролей: академического философа, теоретического и эмпирического социолога, а также интеллектуального публициста. На что с не меньшим основанием можно было бы возразить следующее: русский читатель мог бы выиграть намного больше от знакомства с более актуальными и более “политическими” трудами мэтра социальной мысли. Ведь в отличие от немецкой публики русской по-прежнему остаются недоступны как его знаменитые работы 1960-х-1980-х годов, так и новейшие комментарии современной политической ситуации. Тем более что мир начала XXI века столь далек от ситуации “идеальной коммуникации”, а последние события и вовсе могут вызвать подозрение в адекватности комммуникативной утопии Хабермаса вызовам времени.

Тем не менее сборник содержит несколько статей, сами названия которых не только вошли в научный оборот в качестве терминов и уже широко применяются в общественных дебатах, но даже проникли в разговорный язык: постнациональная констелляция , догоняющая революция или модерн как незавершенный проект . Книгу как раз и открывает текст знаменитой речи “Модерн - незавершенный проект” (с. 7-31), произнесенной Хабермасом в 1980 году по случаю вручения ему премии Адорно. Здесь он выступает как традиционалист модерна 3 , выражая свои серьезные сомнения относительного справедливости тезиса о том, что модерн уже passе. Более того, он указывает на качество имеющихся альтернатив: “Для освободившегося места предусмотрены традиции, которым теперь не грозит требование, чтобы их обосновывали; правда, не слишком понятно, как эти традиции выживут в современном мире иначе, нежели как при поддержке со стороны министерства культа” (с. 30). Очень актуальными кажутся сегодня и размышления Хабермаса о террористической деятельности, которая “...может быть связана с чрезмерной интенсивностью одного из культурных моментов, т. е. со склонностью эстетизировать политику, заменить ее моральным ригоризмом или подчинить ее догматизму какого-нибудь учения” (с. 25).

У многих читателей, живших в условиях реального социализма, а тем более - придерживающихся левых взглядов, наверняка вызовет интерес еще одна известная работа Хабермаса “Догоняющая революция и потребность в пересмотре левых идей. Что такое социализм сегодня?” (с. 147-178), написанная им еще по горячим следам событий 1989-1990 годов. Само собой разумеется, что Хабермас уже тогда не разделял эйфории, охватившей широкую западную общественность, особенно некоторые консервативные и либеральные круги, после того как ФРГ оказалась “лучшим из всех миров”. Эта первая значимая реакция левого интеллектуала на процесс “объединения” Германии, точнее, присоединения (Anschlub) ГДР к Западной Германии, не потеряла своей остроты и сегодня. По мнению Хабермаса, после банкротства государственного социализма у левых нет иного выхода, как “...преобразовывать социалистические идеи в радикально реформистскую самокритику капиталистического общества <...>. Этот социализм исчезнет только с предметом его критики - и, вероятно, тогда, когда подвергаемое критике общество изменит свою идентичность столь широко, что сможет воспринимать во всей релевантности и всерьез то, что не поддается выражению в ценах” (с. 178).

В не менее известной работе 1998 года “Постнациональная констелляция и будущее демократии” (с. 269-340) Хабермас обсуждает ситуацию размывания национальных границ в результате воздействия глобализации, получившей новое качество, и влияние этого многоаспектного процесса на будущее демократии. Он спрашивает о возможных последствиях для обеспечения безопасности и эффективности социального государства. Его также интересует проблема суверенитета над территориями государств, судьба коллективных идентичностей и демократической легитимации. Хабермас указывает на реальные трудности, с которыми столкнулись национальные государства в условиях глобальной конкуренции: сокращение фискальной базы социальной политики, ослабление управляемости экономических процессов, а также снижение гомогенности государственно-гражданской идентичности. Следствием этого являются значительные трудности демократической легитимации национальных государств, стоящих перед новыми вызовами: “Инновации не смогут осуществиться, если политические элиты не найдут резонанса в предварительно реформированных ценностных установках населения своих стран. Если же самопонимание правительств, способных к действиям в глобальном масштабе, происходит лишь под давлением изменившегося климата внутренней политики, то решающий вопрос состоит в том, может ли в гражданских обществах и у политической общественности<...> сформироваться сознание граждан мира - в известной мере сознание вынужденной космополитической солидаризации” (с. 339-340).

Нужно заметить, что в целом переводчику Б. М. Скуратову и редактору Т. А. Дмитриеву удалось сделать вполне “читабельный” перевод, сохранив при этом терминологическую ясность и точность (или, если использовать игру слов, дойчность 4) мысли Хабермаса. На сей раз, к счастью, обошлось и без ставших уже привычными слов-мутантов типа модерность или действование , неизбежно (?) появляющихся всегда, как только речь заходит о его философии. Есть надежда, что с появлением других работ Хабермаса по-русски мы будем воспринимать как анекдот ситуации, имевшие место в начале 1990-х годов, когда Н. В. Мотрошилова была вынуждена специально объяснять в послесловии к его лекциям, что модерн , современность является серьезной теоретической проблемой с уже довольно долгой собственной историей (идей), а не временным маркером 5 . Тем не менее у нас еще сегодня название одной из важнейших работ Хабермаса “Философский дискурс модерна” могут запросто перевести как “Философский дискурс о модерне” 6 .

И дело здесь вовсе не в мелочных придирках рецензента, а в принципиальном не(до)понимании предмета: речь идет не столько о философском дискурсе о современности как предмете рефлексии, сколько о самом современном философском дискурсе, его структуре и основных топосах. Вроде бы такая мелочь - предлог о , но, как говорится, sapienti sat!

И все же представляется, что главная проблема рецепции мысли Хабермаса в России заключается не в указанных концептуально-терминологических проблемах и не в отсутствии таких активных ее популяризаторов, как, например, минский энтузиаст В. Фурс. Скорее всего, она заключается в самой фигуре Хабермаса: “академический философ - социальный теоретик - политический публицист”, возникшей в результате практической реализации пафоса соединения общественной теории и политической практики. Как известно, лидеры российской интеллектуальной сцены как культур-предприниматели реализовывают совсем иные стратегии (self-management’а) в поле символического производства: одни неутомимо издают тома-кирпичи “исследований” западной мысли, другие в рамках продвинутых cultural studies занимаются какой-нибудь “философией диафильма”, а третьи ничтоже сумняшеся создают собственные концепции и дисциплины, вплоть до теорий времени и пространства. В общем, им как бы нет дела до того, что действительно происходит в стране и со страной. Ведь подлинными репрезентантами социального знания современной России стали некоторые наиболее одиозные политтехнологи. Одним словом, современная русская мысль в целом характеризуется высокой степенью социальной и политической безответственности во всех смыслах слова. Возможно, мы имеем дело с известным парадоксом свободы самовыражения: когда она неожиданно наступает, то многим попросту нечего сказать по существу. Тем значимей для нас звучит голос Юргена Хабермаса: “Продолжающийся модерн следует продолжать направлять осознанно и с помощью политической воли. И для этой формы демократического самовлияния определяющим является метод дискурсивного образования общественного мнения и дискурсивного волеизъявления” (с. 267).

Олег Кильдюшов

1 Речь идет о книге Герберта Маркузе “Разум и революция”.

2 Jurgen Habermas. Zeitdiagnosen. Zwolf Essays 1980-2001. Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 2003.

3 Этот термин использовал сам Хабермас, правда, по иному поводу: так в одной из статей он охарактеризовал художникаSean Scully.

4 Немецкие слова deutsch (немецкий) и deutlich (ясный) имеют общую этимологию.

5 Н. В. Мотрошилова. О лекциях Юргена Хабермаса в Москве и об основных понятиях его концепции // Ю. Хабермас. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1992.

6 Ю. Хабермас. Философский дискурс о модерне. М., 2003.

Юрген Хабермас - немецкий философ, крупнейший представитель Франкфуртской школы.

Родился в Дюссельдорфе 18 июня 1929. Изучал философию, историю и психологию в университетах Гёттингена, Цюриха и Бонна.

В 1954 защитил докторскую диссертацию о философии Шеллинга.

С 1956 по 1959 -- ассистент в Институте социальных исследований во Франкфурте-на-Майне,

а в 1980-1983 -- директор этого института.

С 1964 по 1971 -- профессор философии и социологии Франкфуртского университета.

С 1971 по 1980 -- директор Института Макса Планка (в Штарнберге).

Своеобразие философской теории Хабермаса заключается в том, что он связал понятие разума с эмпирической теорией социальной эволюции, разработанной Марксом, Вебером и Парсонсом. Он утверждает, что философское понятие разума не является независимым от эмпирических наблюдений и должно постоянно подтверждать себя в диалоге с конкретными научными дисциплинами, отражающими факт дифференциации общества.

Диалог философии с частными науками Хабермас иллюстрирует то на примере психоанализа («Познание и интерес») , то на примере теории социальной эволюции («К реконструкции исторического материализма» , 1976), то на примере теории общества («Теория коммуникативного действия») , то на примере теории права («Фактичность и значимость» , 1992). Теория познания возможна лишь в качестве теории общества -- мысль, проходящая через все творчество Хабермаса.

Проблемам социальной коммуникации Ю.Хабермас посвятил специальное сочинение «Теория коммуникативного действия».

Коммуникативными действиями называются такие социальные действия, целью которых является свободное соглашение участников для достижения совместных результатов в определенной ситуации.

Центром усилий Хабермаса стало противопоставление инструментального и коммуникативного действия. Чисто инструментальное действие отвечает такому подходу к человеческому действию, когда предметные, инструментальные, прагматические критерии выдвигаются на первый план , а социальные контекст и координаты как бы выносятся за скобки. Воплощением инструментального действия Хабермас считает сферу труда . Это действие упорядочивается согласно правилам, которые основываются на эмпирическом знании. При совершении инструментального действия реализуются - в соответствии с критериями эффективности, контроля над действительностью - определенные цели, осуществляются предсказания, касающиеся последствий данного действия. Под коммуникативным действием Хабермас уже в работах 60-х годов, а также в упомянутом двухтомнике, понимает такое взаимодействие, по крайней мере, двух индивидов, которое упорядочивается согласно нормам, принимаемым за обязательные. В коммуникативном действии, как и прежде, акцентировалась нацеленность "актеров", действующих лиц, прежде всего и именно на взаимопонимание, поиски консенсуса, преодоление разногласий.

Если инструментальное действие ориентировано на успех, то коммуникативное действие - на взаимопонимание действующих индивидов, их консенсус . Это согласие относительно ситуации и ожидаемых следствий основано, скорее, на убеждении, чем на принуждении. Оно предполагает координацию тех усилий людей, которые направлены именно на взаимопонимание. Соответственно Хабермас различает инструментальную и коммуникативную рациональности . Понятие инструментальной рациональности заимствуется у Макса Вебера. Учение Макса Вебера вообще является одним из главных теоретических источников учения Хабермаса. Следует отметить, что при этом (опирающаяся на обновленную интерпретацию Вебера) типология действия Хабермаса испытала заметную трансформацию. Так, в работах 60-х годов главной парой понятий были для Хабермаса названные инструментальный и коммуникативный типы действия. Впоследствии он, пользуясь уже несколько иными критериями различения, выделил следующие типы:

Понятие телеологического действия еще со времен Аристотеля находилось в центре философской теории действия. В рамках телеологической модели действия деятель (aktor) целенаправленно достигает свою цель или влияет на возникновение того или иного желательного для него явления, при этом он выбирает в сложившейся ситуации действия определенные средства достижения своей цели. Телеологическое действие может превращаться в стратегическое действие, которое происходит, если деятель, выбирая между различными возможными альтернативными сценариями действия, принимает во внимание и ориентируется на ожидания как минимум одного другого субъекта. Эту модель действия часто называют утилитаристской, так как предполагается, что деятель выбирает цели и средства из соображений максимизации пользы для себя. Эта модель действия лежит в основе всех экономических отношений.

Понятие нормативного действия определяет поведение субъекта (деятеля) как члена социальной группы, которая задает цели и способы его действия в соответствии с определенными ценностями и нормами, разделяемыми в рамках данной группы. Все члены группы могут ожидать друг от друга определенного действия в определенной ситуации. Центральным понятием здесь является следование нормам , то есть действие в соответствии с нормами, выражающими ожидания других членов группы. Следует отметить, что в данном контексте понятие ожидаемого действия употребляется Хабермасом не в когнитивном смысле, то есть не как некий прогноз будущего сценария протекания действия, а в нормативном смысле, то есть как поведение людей, включенных и подчиненных данному ожиданию. Нормативная модель действия лежит в основе статусно-ролевой теории. Следует отметить, что такое понимание Хабермасом нормативного действия очень близко к веберовскому ценностно-рациональному действию.

Понятие драматургического действия определяет поведение не отдельного субъекта, и не деятеля как члена некоторой социальной группы, а поведение субъектов как участников определенной интеракции (взаимодействия), которые составляют друг для друга "публику" , которой они представляют себя. Деятель, как актер, пытается вызвать в публике определенный (нужный ему) образ, впечатление. Центральным понятием здесь является понятие самопрезентации , которое означает не спонтанное, аффективное выражение себя, а целенаправленная, ориентированная на зрителя стилизация впечатлений о себе, создание публичного имиджа.

Понятие коммуникативного действия характеризует взаимодействие двух "говорящих" и дееспособных субъектов. Слово "говорящие" употребляется здесь не случайно, оно подчеркивает особую роль языка, как главного средства общения и взаимодействия, для коммуникативного действия. Сначала деятели ищут "общий язык", общее понимание ситуации, в которой протекает действие, затем они, скоординировав свои усилия, достигают своих целей. Центральным понятием здесь является понятие интерпретации , которое определяет ту фазу взаимодействия, когда деятели ищут так называемый "общий язык", то есть каждый из них определенным образом интерпретирует ситуацию, в которой протекает действие.

Каждый индивид интерпретирует окружающую его реальность посредством предпосылок, содержащихся в его сознании. Продуктом такого когнитивного отношения становится система смыслов. Поскольку предпосылки у каждого свои, то и система смыслов с общими элементами несет особую специфичность. Когда две личности общаются друг с другом, то общие смыслы обеспечивают взаимопонимание, а специфические компоненты вносят в коммуникацию искажения. Их нейтрализация и выделение единых смыслов является важной частью коммуникативного акта и, стало быть, культуры общения.

В современном обществе действие, ориентированное на понимание (коммуникативное действие), занимает господствующее положение, преобладая над действиями, ориентированными на достижение цели, следование нормам, преднамеренную экспрессию. Люди (индивиды) проживают в трех взаимопересекающихся мирах:

Во-первых, в объективном мире, где имеют место деловые отношения;

Во-вторых, в социальном мире -- мире нормативных и оценочных отношений;

В-третьих, в субъективном мире, который образуют человеческие чувства, переживания, надежды, размышления и т. п.

Различия трех миров (объективный, социальный, субъективный) важны для Хабермаса, чтобы последовательно разложить и сгруппировать разные типы действий:

Соответственно, к объективному миру отношение индивидов Хабермас характеризует как деловое, к социальному миру - как нормативное, к субъективному миру - как экспрессивное. Отношение ко всем трем мирам индивиды выражают посредством языка (хотя коммуникативное действие не обязательно сводится к речевым актам). Языковое оформление индивидуального отношения в первом случае ориентировано на истину, во втором случае - на норму, а в третьем случае - на правду. Соответственно рассматривает Хабермас три «ценностные сферы»: сферу науки, где имеют место человеческие притязания на истину; сферу морали и права, где наблюдаются человеческие притязания на верность моральным и правовым нормам; и сферу искусства, где встречаются притязания на правду (правдивость, по Хабермасу, есть аутентичное выражение субъективных переживаний).

Существенным отличием концепции Хабермаса является то, что в нее органически включаются и синтезируются: - отношение действующего лица к миру - отношение его к другим людям, в частности, такой важный фактор как процессы "говорения", речи, высказывания тех или иных языковых предложений и выслушивания контрагентов действия. А отсюда Хабермас делает вывод: понятие коммуникативного действия требует, чтобы действующие лица были рассмотрены, как говорящие и слушающие субъекты , которые связаны какими-либо отношениями с "объективным, социальным или субъективным миром", а одновременно выдвигают определенные притязания на значимость того, о чем они говорят, думают, в чем они убеждены.

Если просто инструментальное действие может быть лишь дополнительно связано с социальными взаимодействиями, то стратегическое действие само исходно представляет собой социальное действие, потому что оно изначально предполагает рефлексивный учет действий контригрока. О коммуникативном действии мы говорим в том случае, когда план действий участников ситуации оказывается, связан не с эгоцентрическим вычислением успеха, а с актами, координирующими понимание.

Главным основанием теории действия Макса Вебера является принцип, в соответствии с которым, не любое действие может быть признано социальным, социальное действие (по Веберу) это только то действие, которое ориентировано на поведение и ожидания другого человека; оно не идентично ни "единообразному поведению" ни поведению, на которое влияет поведение других (поведение человека в толпе). По степени рациональности Вебер выделяет следующие идеальные типы социального действия: традиционное, то есть «основанное на длительной привычке", аффективное , то есть действие,» обусловленное аффектами или эмоциональным состоянием индивида", ценностно-рациональное , то есть действие, "основанное на вере в самодовлеющую ценность определенного поведения как такового, независимо от того, к чему оно приведет", и, наконец, целерациональное , то есть действие, в основе которого лежит "ожидание определенного поведения предметов внешнего мира и других людей".

Если попытаться сравнить стратегическую модель действия Хабермаса с аналогичным, по нашему мнению, идеальным типом социального действия по Веберу, то есть с целерациональным действием, то мы обнаружим здесь множественные сходства. Так по Веберу "целерационально действует тот индивид, чье поведение ориентировано на цель, средства и побочные результаты действия" Здесь явно просматривается такая же, как и в стратегической и телеологической моделях действия Хабермаса утилитаристская ориентация на достижение личной цели (целью является максимизация пользы ) и рационалистическая ориентация на средства и побочные результаты действия, причем другие участники взаимодействия (деятели) рассматриваются именно как средства достижения собственной цели

Также уместно будет провести некоторую аналогию с ценностно-рациональным и частично традиционным действием по Веберу. Мы снова обнаруживаем некоторые сходства теорий действия Хабермаса и Вебера, который говорил, что "ценностно-рационально действует тот, кто, невзирая на возможные последствия, следует своим представлениям о долге, достоинстве». Эти представления о долге, достоинстве и т. п. И есть содержание собственно ценностей, которыми индивид руководствуется в процессе действия, именно в этом, по нашему мнению, и заключается сходство ценностно-рационального типа у Вебера и нормативной модели действия Хабермаса. Что же касается традиционного действия (по Веберу), то оно соотносится с "инструментальным" аспектом нормативного действия, то есть и у Вебера и у Хабермаса индивид действует в соответствии с определенными нормами, разделяемыми и принятыми в данном обществе или группе. Однако, следует отметить, что у Хабермаса нормативная модель действия не предполагает слепого следования нормам, индивид ориентируется на ожидания других людей, поэтому нормативная модель, видимо, является более рациональной по сравнению с традиционным действием у Вебера.

Определяя понятие драматургического действия, мы имеем дело с взаимодействием субъективного мира в лице индивидуальных особенностей актера, и социального мира в лице публики и необходимости самопрезентации для достижения своей цели.

Если пытаться провести аналогию с теорией действия Вебера, то единственным идеальным типом, которому можно поставить в соответствие драматургическое действие является аффективное действие. Однако, сходство между этими двумя типами действия обусловлено только эмоциональным характером обоих. Если аффективное действие по Веберу "находится на границе и часто за пределом того, что осмысленно, осознанно ориентировано", то драматургическое действие является осознанной и сознательной самопрезентацией индивида, но поскольку эта самопрезентация во многом зависит от индивидуальных психологических особенностей "актера" и "публики".

Из вышесказанного вытекает и место драматургического действия в системе координат социального действия. Мы поместим его в ту четверть, где пересекаются аффективность и индивидуализм, но оно все же будет несколько смещено по горизонтальной шкале в сторону аффективной нейтральности. Что же касается индивидуализма, то наш выбор здесь очевиден, так как "актер" представляя себя на публике (создавая свой "публичный имидж") руководствуется личными индивидуальными, интересами (см. приложение).

Именно в ориентации на нахождение взаимопонимания между разными социальными субъектами, а не в ориентированности на успех видел Хабермас принципиальное отличие коммуникативного действия от всех прочих видов социального действия. Подлинное коммуникативное действие отличается от всех прочих тем, что оно выступает механизмом сохранения или обновления консенсуса как основного фактора солидарности и стабильности общества. Сутью коммуникации является взаимопонимание.

Идеи, выдвинутые Хабермасом, приобретают особую актуальность в настоящее время, когда одной из глобальных проблем становится проблема взаимопонимания между людьми, преодоление отчуждения в сфере межличностной коммуникации, установления диалога различных культур, философских школ и направлений.

Поэтому представляется, что рефлексия относительно условий возможности языкового понимания в коммуникативном сообществе и в будущем будет одним из приоритетных направлений в философии языка.