Теория познания платона. Теэтет. Теория познания платона Диалог платона теэтет краткое содержание

Теэтет
«ТЕЭТЕТ» - диалог Платона так называемого «зрелого» периода, в котором ставится вопрос о сущности знания (episteme). Исследование построено как выдвижение и последовательное опровержение трех тезисов: 1) знание есть ощущение (aisthesis) (151е-186е); 2) знание есть истинное мнение (alethes doxa) (187e-201с); 3) знание есть истинное мнение с объяснением (he meta logou alethes doxa) (201c-210d). Для решения теоретической задачи Платон привлекает ряд образов и примеров, тесно связанных с теоретическим содержанием диалога. Сократический метод сравнивается с повивальным искусством, а рождение знания - с родами души (150Ь-с). Особую роль играет здесь и образ самого Теэтета (его схожесть с Сократом позволяет интерпретировать знание как процесс всматривания в себя).
1. Вначале Теэтет определяет знание как aisthesis, что весьма неожиданно для математика. Речь идет не столько об ощущении или даже чувственном восприятии, а, скорее, о непосредственном восприятии вообще. Восприятие означает здесь очевидность того, что непосредственно являет себя (aisthesis поначалу отождествляется с phantasia - 152с). Те или иные феномены («белое», «теплое», «сладкое») возникают в результате встречи, соприкосновения разных типов движения (kinesis), «посредине» (metaxu) между действием и претерпеванием (poiein-paschein) (153e-156е). Познание, таким образом, толкуется как физический процесс. В качестве представителей такого понимания Платон называет Гераклита, Эмпедокла и, что звучит почти как ирония, Гомера и Эпихарма (152е). Но главным адвокатом определения знания как aisthesis выступает здесь Протагор с его тезисом «человек - мера всех вещей». То, что Протагор изображен сторонником «гераклитизма», с исторической точки зрения - весьма сомнительно (как сомнительно и само толкование homo-mensura-тезиса в диалоге). Но Платон меньше всего заинтересован в «адекватном» толковании учения Протагора. Его главная цель - показать абсурдность позиции, согласно которой «ничто само по себе не есть одно» (152d), «ничто не существует само по себе как одно» (meden auto kath" autho hen on tithentes) (153e). Платон, напротив, утверждает, что познание невозможно без некоторых всеобщностей (koina), в которых синтезировались бы данные различных чувств. В таком предмете, как, напр., сахар, органы наших чувств фиксируют: а) белизну, Ь) сладость, с) определенный запах и т.д. Каждое из названных качеств отличается от каждого др. и само по себе не имеет ничего общего с каждым др. Тогда на основании чего отдельные взаимно-различные качества составляют одну вещь, один предмет, в котором все они образуют некое единство (a+b+с)? Ответ Платона таков: многообразие данностей сводится к единству (mian tina idean) благодаря действиям души (здесь душа - синоним разума, сознания) (184d). Восприятие имеет предикативный характер, и здесь Платон максимально близок к И. Канту. «Душа сама по себе наблюдает общее во всех вещах» (all" aute di" autes he psuche ta koina peri panton episkopein), оперируя универсальными категориями бытия-небытия (ousian - to einai), подобия-неподобия (homoioteta-anomoioteta), тождества-различия (to tauton-to heteron), числа (arithmon) и т.д. (185c-e). Здесь содержится явный намек на учение об идеях (софисту Протагору, делающему человека всеобщей мерой, противопоставляется философ, который стремиться постигать вечное и неизменное, почему и философия - «посильное уподобление Богу» (homoiosis theo kata to dunaton) (176b).
2. Вторую дефиницию (знание - alethes doxa) Сократ проверяет с помощью вопроса о возможности «ложного мнения» (pseudes doxa). Тем самым феномен заблуждения впервые рассматривается как серьезная гносеологическая проблема. Различные варианты объяснения ложного мнения Сократ решительно отбрасывает, но при этом негативный результат каждый раз содержит в себе позитивное зерно. Так, напр., отрицание того, что ложное мнение есть мнение о не-сущем, превращается в тезис, согласно которому не-сущее перетолковывается как «то, что есть иначе». Тогда ложное мнение - это «иномнение» (allodoxia): кто-то мнит одно вместо др. (189с). Т.е. ложное приписывание F некоторому А, которое в действительности есть G, толкуется как ложное смешение F и G. Но если «мнить» означает «рассуждать» (когда душа спрашивает и отвечает, утверждает и отрицает о том, что она наблюдает), то невозможно принимать четное за нечетное, быка за лошадь, а стало быть, одно за др. (190а-d). Кажется, что избежать апории можно в том случае, если толковать ложное смешение как частный случай иллюзии, обманчивого восприятия (191b). С помощью модели восковой дощечки вводится теория, согласно которой ложное мнение интерпретируется как неадекватное применение запечатленного в памяти образа (отпечатка) к предмету, воспринимаемому тут и теперь (191с- 193с). Но поскольку предложенная теория усматривает причину ложного мнения в соприкосновении ощущения с мыслью (195b), она исключает возможность заблуждения в самом мышлении, что неверно (196с). Здесь вновь за негативным результатом кроется важная для Платона мысль: в том, что познается, должна обнаруживать себя идея. Мнение соединяет два различных отражения (в душе и в чувственно-воспринимаемом предмете) той же самой идеи. Недаром эта мысль является важным указателем на пути от первого тезиса (поиск оснований знания вовне) ко второму (усмотрение оснований знания в самом разуме - he psyche, hotan aute kath" auten pragmateuetai peri ta onta - 187a). Примечательно, что образ восковой дощечки с отпечатками, символизирующими обретенные знания, стал весьма популярен в философской традиции. Его использовали и рационалисты (напр., для Р. Декарта оттиск идеи Бога в нашем сознании свидетельствует о ее врожденности), и эмпирики (для Дж. Локка образ восковой дощечки иллюстрирует теорию происхождении всех наших знаний из опыта).
Поиск продолжается с помощью др. модели - модели голубятни, позволяющей по-иному интерпретировать тезис о смешении (197d-е). Обрести правильное мнение означает поймать ручного, «правильного», голубя (напр., поймать голубя «двенадцать» - это сложить пятерку и семерку). Бесспорно, здесь снова задействована концепция припоминания и внутреннего порождения знаний: в душе знатока арифметики «присутствуют знания (epistemai) всех чисел» (198b). Но что означает здесь выражение «поймать ложное знание» (199Ь)? напр., вместо двенадцати - одиннадцать? Нужно ли толковать это так, что ошибающийся неправильно складывает числа «5» и «7», т.е. ложно применяет знание? Если ошибается тот, кто обладает знанием, то получается парадокс: знание порождается незнанием (199d), что опять приводит к апории (200а). Проблематичность всего «долгого пути» обнаруживается в свете нового критерия знания - непосредственной очевидности. Так, риторы и судьи не обучают, но внушают мнения. Судья принимает решение лишь на основании истинного мнения, доподлинно не зная о том, что произошло. Ведь «знать о чем-либо можно, только если ты видел это сам» (idonti monon estin eidenai - 201b-с). Платон использует этимологическую близость знания (как восприятия) с непосредственным усмотрением, видением, что, конечно, можно толковать как намек на теорию идей. В 20 в. Б. Рассел будет различать knowledge by description и knowledge by acquaintance.
3. Третье определение, трактующее знание как правильное мнение с объяснением, и занимает меньшую часть диалога, но содержит важное учение о «логосе». Общим фоном для обсуждения дефиниции служит критика тезиса Антисфена, который различал вещи (как нечто познаваемое) и элементы вещей - stoicheia (как нечто непознаваемое, а только воспринимаемое и именуемое) (201е). Согласно такой теории познать предмет а означает перечислить его составные части X, Y, Z. В таком случае всегда проблематичен переход от непознаваемых элементов к познанию составленного из них целого (203а-205е). Пример с отношением элементов (слогов) к слову (как к целому) предвосхищает диалектику одного и многого в «Пармениде» (где подвергается критике наивная теория идей). И уже после разбора тезиса Антисфена исследуется природа самого объяснения (206с). Логос определяется (1) как артикуляции мышления (206d) или как отражение мысли в звучании; далее, как (2) переход от частей к целому (207а-208Ь); и, наконец, как (3) описание вещи с помощью знака или ее отличительного признака (208с-е). Но последнее уже предполагает правильное мнение, что указывает на круг в рассуждении и вновь приводит к апории (209d-е). Апоретическое завершение роднит «Т.» с ранними диалогами, но уровень обсуждения здесь явно иной. В этом уже преимущественно «теоретическом» диалоге Платон вплотную подходит к ключевым проблемам своей философии.
Влияние круга идей, сформулированных в «Т.», ощутимо как в гносеологических построениях философии Нового времени (кроме вышеприведенных примеров с Декартом и Локком, можно указать на Г. В. Ф. Гегеля, чья критика чувственного познания в «Феноменологии духа» была явно инспирирована Платоном), так и в современных исследованиях (напр., теория восприятия, изложенная во фрагменте 153е, в весьма рафинированной форме воспроизводится А.Н. Уайтхедом, а единственная обширная платоновская цитата в «Философских исследованиях» Л. Витгенштейна (§ 46) - это цитата именно из «Т.»),
А.О. Баумейстер
Лит.: Платон. Собрание сочинений. Т. 2. М., 1993; Васильева Т.В. Беседа о логосе в платоновском «Теэтете» // Платон и его эпоха. М., 1979; Platon. Theatet. Griechisch-Deutsch. Stuttgart, 1989; Graeser A. Theatet // Interpretationen. Hauptwerke der Philosophie. Antike. Stuttgart, 2004; Natorp P. Platos Ideenlehre. Eine Einfiihrung in den Idealismus. Leipzig, 1921.

Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация» . И.Т. Касавин . 2009 .

ПЛАТОН. ТЕЭТЕТ / Соч. в 4-х тт. Т.2. – М.: Мысль, 1993.

ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ:

ЕВКЛИД, ТЕРПСИОН, СОКРАТ, ФЕОДОР, ТЕЭТЕТ .

Евклид. 1 Сейчас ты из деревни, Терпсион, или давно? (142) i

Терпсион . ii Довольно давно, - и все искал тебя на площади, да; к удивлению, не мог найти.

Евклид. Потому, что меня не было в городе.

Терпсион. Где же ты был?

Евклид. Ходил на пристань встретить Теэтета, которого везли в Афины из коринфского лагеря.

Терпсион. Живого или мертвого?

Евклид. Едва живого: он сильно страдал и от (В) некоторых ран, а особенно от свирепствовавшей в войсках болезни.

Терпсион. Вероятно, поносом?

Евклид. Да.

Терпсион. Каков этот человек, по твоим словам, находящийся в опасности?

Евклид. Человек прекрасный и добрый, Терпсион: вот я и теперь слышал, как некоторые превозносили его подвиги в сражении.

Терпсион. Да и не странно; было бы гораздо удивительнее, если бы он оказался не таким. Однако ж почему не остановился он здесь, в Мегаре? (С)

Евклид. Спешил домой. Я просил его и советовал; но он не хотел. Проводив его, я на возвратном пути вспомнил и удивлялся, как пророчески Сократ высказывал и другое таки, и относящееся к Теэтету. Помнится, незадолго до смерти, встретившись с Теэтетом, еще мальчиком, он беседовал с ним и, разговорившись, восхищался естественными его способностями, а потом, когда я пришел в Афины, пересказал мне свой с ним разговор, который стоило выслушать, и прибавил, что, (D) пришедши в возраст, этот мальчик непременно сделается человеком знатным.

Терпсион. Да и правду, как видно, сказал он. Однако ж какой именно был его разговор? Не можешь ли пересказать?

Евклид. Нет, так-то устно, клянусь Зевсом, не могу: но в то время, только что пришел я домой, тотчас набросал памятную записку, а потом на досуге 2 раскрывал, сколько припоминал, чего же не помнил, всякий раз, приходя в Афины, спрашивал у Сократа и, возвратившись сюда, исправлял; так что у меня написан почти весь разговор.

Терпсион. Правда, я слышал это от тебя и прежде, и всегда с намерением медлил 3 здесь, чтобы попросить тебя показать мне рукопись. Но что мешает нам заняться этим теперь, - тем более, что я, возвратившись из деревни, имею нужду в отдыхе. (В)

Евклид. Да и сам я, проводив Теэтета до Эрина 4 , не без yдoвoльcтвия отдохнул бы. Пойдем же, и мальчик, в минуты нашего отдыха, прочитает нам рукопись.

Терпсион. Правильно говоришь.

Евклид. Вот эта рукопись, Терпсион: я написал разговор так, что будто бы Сократ не пересказывает его мне, как пересказывал, а разговаривает, с кем, по его словам, разговаривал. Беседа, его была с геометром (С) Феодором 5 и с Теэтетом. И чтобы в рукописи не затрудняли речи слова вставочные, как о том, когда говорит Сократ, - например: «я сказал», или - «я говорил», так и об отвечающем: «ты подтвердил», или «не согласился», то я писал так, как бы Сократ сам разговаривал с ними, и потому вставочные слова выпустил.

Терпсион. И тут нет ничего необыкновенного, Евклид.

Евклид. Возьми же, мальчик, эту рукопись, и читай.

Сократ. Если бы я более заботился о Кирине, Феодор, (D) то спросил бы тебя о тамошнем и о тамошних, - ревностно ли занимаются там некоторые из юношей геометриею, или какою иною философиею. А теперь, - так как тех люблю меньше, чем этих, - я больше желаю знать, которые из юношей у нас подают надежду сделаться людьми порядочными: это и сам я наблюдаю, сколько могу, об этом спрашиваю и других, с которыми юноши, вижу, охотно обращаются. Немалое число их сближается, конечно, и с тобою, - да и справедливо: ты достоин того, (е) как с других сторон, так и со стороны геометрии. Поэтому, если пришлось тебе встретиться с кем нибудь, стоящим замечания, то с удовольствием получил бы о том сведение.

Феодор. Да и стоит-таки, Сократ, мне сказать, а тебе послушать, с каким встретился я мальчиком из ваших граждан. И если бы он был прекрасен, я побоялся бы с жаром говорить о нем, чтобы не показаться к нему пристрастным: а то, не завидуй мне, он некрасив, - походит на тебя, как сплюснутостью носа, так и выкатившимися глазами; только то и другое в (144) меньшей мере, чем у тебя. Смело говорю: хорошо знай, что с кем когда я ни встречался, - а сближался я весьма со многими, - никого не знал, кто был бы одарен такими удивительными способностями. В ученьи он послушен, тогда как в иных отношениях упорен, отлично также кроток, и сверх того мужествен больше, чем кто нибудь: я и не предполагал, и не вижу такого. Есть, конечно, острые, как этот, сметливые, по большой части памятливые и порывистые к гневу, - несутся стремительно, будто не (В) нагруженные корабли, и по природе больше неистовы, чем мужественны; тяжелые же опять лениво приступают к наукам и бывают крайне забывчивы. А этот направляется к ученью и исследованию так легко, непреткновенно, с успехом и с великою кротостию, подобно потоку масла 1 6 , текущему без шума, что удивляешься, как у него делается это в таком возрасте.

Сократ. Хорошая весть. Чей же он из граждан? (C)

Феодор. Я слышал имя, да не помню. Но он в массе этих подходящих: некоторые друзья его и сам он сейчас мазались во внешнем портике 7 , и вот, намазавшись, кажется, идут теперь сюда; так смотри, узнаешь ли его.

Сократ. Знаю: это сын сунийца Евфрония, человека именно такого, друг мой, каким описан тобою юноша, знатного и в других отношениях, и в том, что он оставил большое состояние. Но имени этого мальчика я не знаю.

Феодор. Имя-то его - Теэтет, а состояние, Сократ, кажется, (D) расстроено некоторыми опекунами. Впрочем, что касается денег, то и он удивительно щедр.

Сократ. Ты описываешь бравого человека. Прикажи-ка ему сесть здесь.

Феодор. Это будет. Теэтет! Сюда, подле Сократа.

Сократ. Конечно, Теэтет, чтобы мне рассмотреть и самого себя, каков я лицом; так как Феодор находит, что я похож на тебя. Однако ж, если бы каждый из нас (Е) держал лиру, и нам сказал бы кто-нибудь, что они подстроены одна под другую, - тотчас ли бы поверили мы, или наперед испытали, музыкант ли тот, кто говорит это?

Теэтет. Испытали бы.

Сократ. И нашедши, что так, поверили бы, а когда музыки он не знает, не поверили бы?

Теэтет. Правда.

Сократ. Теперь же вот думаю я: если занимает нас сходство лиц, надобно нам рассмотреть, живописец ли (145) тот, кто говорить это, или нет.

Теэтет. Мне кажется.

Сократ. Так живописец ли Феодор?

Теэтет. Сколько мне-то известно, нет.

Сократ. Неужели и не геометр?

Теэтет. Без сомнения, геометр, Сократ.

Сократ. Тоже и астроном, и счетчик, и музыкант, и все, что относится к воспитанию?

Теэтет. Мне кажется.

Сократ. Если, стадо быть, в похвалу или порицание, находит он нас в чем-нибудь похожими по телу, то не стоит обращать на него внимания.

Теэтет. Может быть. (B)

Сократ. Что же, когда похвалил бы он душу которого либо, за ее добродетель и мудрость? Не следовало ли бы слушающему его старательно испытать это, а хвалимому им усердно показать себя?

Теэтет. Конечно, Сократ.

Сократ. Так теперь время, любезный Теэтет, тебе показать себя, а мне испытать. Хорошо знай, что Феодор сколь ни многих ныне же хвалил мне иностранцев и здешних горожан, никого не хвалил, как тебя.

Теэтет. Хорошо бы так, Сократ; но смотри не шутя ли (С) говорил он.

Сократ. У Феодора это не в обычае. Нет, не отказывайся от того, на что дал согласие, - под тем предлогом, будто он говорит шутя; чтобы ему не придти к необходимости свидетельствовать. Ведь никто не заподозрит его свидетельства. Нет, смело устой в согласии.

Теэтет. Да, надобно сделать это, если тебе угодно.

Сократ. Говори же мне: вероятно, учишься ты у Феодора чему нибудь из геометрии?

Теэтет. Да. (D)

Сократ. И чему-нибудь также относительно астрономии, гармонии, счисления?

Теэтет. По крайней мере стараюсь.

Сократ. Да ведь и я, дитя мое, учусь, и у него таки, и у других, которые, по моему мнению, знают нечто такое. Но, тогда как иное в этом отношении я порядочно держу, есть немногое, в чем недоумеваю и что надобно рассмотреть с тобою и с другими. И вот говори мне: учиться не значит ли делаться мудрее в том, чему учишься?

Теэтет. Как не значит.

Сократ. А мудрецы мудры, конечно, мудростию.

Теэтет. Да.

Сократ. Но это отличается ли чем-нибудь от знания? (E)

Теэтет. Что такое - это?

Сократ. Мудрость. Или в чем знатоки, в том самом и мудрецы?

Теэтет. Как же.

Сократ. Стало быть, знание и мудрость - то же самое.

Теэтет. Да.

Сократ. Так вот это-то и есть, в чем я недоумеваю, и не могу достаточно понять сам собою: - что такое знание. Можем ли мы объяснить это? Как вы думаете? Кто из (146) нас скажет первый? Допустивший ошибку и всегда ошибающийся пусть сидит ослом, как говорят дети, играющие в мяч 8: а кто взял верх, не сделав ошибки, тот будет у нас царем и станет приказывать, чтобы отвечали ему по его желанию. Что вы молчите? Может быть, от желания беседовать, Феодор, я выхожу несколько груб 9 , когда стараюсь, чтобы мы вошли в разговор и были друзьями взаимно приветливыми.

Феодор. В твоих словах, Сократ, нет ничего (В) грубого; но приказывай отвечать кому-нибудь из мальчиков. Ведь я-то не привычен к такому собеседованию, да не такой уже и возраст мой, чтобы привыкать: мальчикам же это прилично и они от того успевали бы гораздо более; ибо юношество действительно во всем получает приращение. Так вот, как начал, не отпускай Теэтета, но спрашивай его.

Сократ. Слышишь теперь, Теэтет, что говорить Феодор: (С) не слушаться его, как я думаю, и ты не захотел бы, да и не следует молодому человеку показывать неповиновение, когда приказывает ему что-нибудь такое человек мудрый. Скажи же прямо и благородно: чем кажется тебе знание?

Теэтет. Да, надобно, Сократ, когда вы приказываете. За то, если бы я и несколько ошибся, вы, без сомнения, поправите.

Сократ. Конечно, лишь бы только были в состоянии.

Теэтет. И такт, мне кажется, что познания суть и то, чему можно научиться у Феодора, то есть, геометрия и прочее, о чем сейчас упоминал ты, и опять - сапожничество и (D) искусство других мастеров: все они и каждое порознь суть не иное что, как знание 10 .

Сократ. Благородно-то благородно, друг мой, и щедролюбиво: просили одного, а ты дал многое и, вместо простого, различное.

Теэтет. Как это говоришь ты, Сократ?

Сократ. Может быть, говорю пустяки; однако ж я скажу, что думаю. Когда приводишь ты сапожничество, тогда разумеешь ли что иное, кроме знания делать обувь?

Теэтет. Ничего. (Е)

Сократ. А что, когда плотничество? - иное ли что тут, кроме знания делать деревянные сосуды?

Теэтет. И тут ничего.

Сократ. Так в обоих не то ли ты определяешь, чего знание есть каждое из них?

Теэтет.. Да.

Сократ. Но спрашивалось-то не о том, Теэтет, чего знание есть знание, и сколько их; потому что, спрашивая нас, не имели желания сосчитать знания, а хотели узнать, что такое само знание. Или я ничего не говорю?

Теэтет. Совершенно правильно.

Сократ. Рассмотри-ка и это. Пусть бы кто спросил нас (147) о чем-нибудь из вещей простых и подручных, - например, о глиняной массе, что такое она, и мы отвечали бы: глиняная масса бывает у горшечников, глиняная масса у печников, глиняная масса у кирпичников: - не смешно ли было бы?

Теэтет. Может быть.

Сократ. Во первых, нам кажется, что вопрошающий из нашего ответа поймет дело, если, сказав: глиняная масса, мы прибавим к этому: масса кукольников, либо - масса каких других мастеров. Или ты думаешь, что можно (В) понять имя чего-нибудь, когда не знаешь, что такое оно?

Теэтет. Никак нельзя.

Сократ. Стало быть, не поймешь и знания обуви, не зная знания.

Теэтет. Нет.

Сократ. Следовательно, тот не составит понятия ни о сапожничестве, ни о каком ином искусстве, кто не понимает знания.

Теэтет. Так.

Сократ. Стало быть, для вопрошающего: что такое знание, смешным покажется ответ, когда приведут имя какого-нибудь искусства; потому что отвечающий будет указывать на знание чего-нибудь, а об этом его не спрашивали. (С)

Теэтет. Походит.

Сократ. Тогда как можно было, вероятно, отвечать просто и коротко: оно идет путем бесконечным; например, и при вопросе о глиняной массе, вероятно, можно было сказать просто и коротко, что это есть глина, разведенная водою, а чья она, оставить.

Теэтет. Теперь-то так кажется легко, Сократ. Но ты, спрашиваешь, должно быть, о том же, о чем недавно спрашивалось и у нас самих, когда мы, я и соименник (D) твой Сократ 11 , разговаривали друг с другом.

Сократ. О чем, то есть, Теэтет?

Теэтет. Этот Феодор объяснял нам чертежами нечто о потенциях 12 , о трехфутовой и пятифутовой величине, доказывая, что по долготе они не соразмерны футу: так брал он каждую порознь потенцию до семнадцатифутовой, и на этой как-то остановился. Тогда пришло нам в голову нечто подобное твоему вопросу: так как потенции представлялось бесчисленное множество, то нам вздумалось попытаться заключить их в одной, чтобы этою одною обозначить все потенции. (E)

Сократ. И вы нашли нечто такое?

Теэтет. Кажется, нашли. Смотри и ты.

Сократ. Говори.

Теэтет. Всякое число мы разделили на двое, и ту его часть, которая могла быть равножды равною, уподобив четвероугольнику, назвали равносторонним четвероугольником.

Сократ. Да и хорошо.

Теэтет. А число промежуточное, как например: три, пять, и всякое, (148) которому нельзя быть равножды равным, но которое бывает корнем произведения, или большего на меньшее, или меньшего на большее, и за свои стороны всегда принимает большее и меньшее, - такое число, уподобив опять фигуре продолговатой, мы назвали числом продолговатым.

Сок p . Прекрасно; но что потом?

Теэтет. Bcе линии, изображающие число равностороннего четвероугольника и четвероугольной плоскости, мы определили понятием долготы, a все, дающие число из различных (B) протяжений, - понятием потенций, так как по долготе эти числа соразмерны не тем, а плоскостям, на которые указывают. То же самое и о твердых телах.

Сократ. Превосходно, дети; Феодор, кажется, не будет виноват в ложности своих свидетельств.

Теэтет. Впрочем, Сократ, что спрашиваешь ты о знании, на то не мог бы я отвечать, как о долготе и потенции, хотя вопрос-то твой мне кажется таким же; так что Феодор снова оказывается солгавшим. (C)

Сократ. Что ты! Но если бы кто, хваля тебя за беганье, говорил, что он не встречал никого из юношей, столь быстрого на бегу, а потом, состязаясь, ты был бы побежден сильнейшим и быстрейшим: то думаешь ли, что меньше был бы прав хваливший тебя?

Теэтет. Не думаю.

Сократ. Найти же знание, как теперь-таки говорил я о нем, маловажным чем-то почитаешь ты, а не крайне высоким?

Теэтет. О, клянусь Зевсом, по мне-то, оно относится к предметам наивысочайшим.

Сократ. Будь же смелее в отношении к себе и думай, что Феодор говорит не пустяки: постарайся всячески (D) взяться за слово и о других предметах, и о знании, что такое оно.

Теэтет. Пред старанием, Сократ, оно, конечно, откроется.

Сократ. Ну же; ведь ты сейчас хорошо начал: подражая ответу о потенциях, которые, как многочисленные, соединены тобою в одном виде, постарайся таким же образом и многие знания высказать одним словом.

Теэтет. Но знай хорошо, Сократ, что я, выслушивая (Е) произносимые тобою вопросы, часто принимался рассматривать это; только и сам себя не могу убедить, что говорю что-то удовлетворительное; и от других не слышу такого ответа, какого ты требуешь, хотя и не думаю отстать от попытки.

Сократ. Потому что испытываешь боли, любезный Теэтет, как беременный, а не праздный.

Теэтет. Не знаю, Сократ; говорю именно то, что чувствую.

Сократ. Эх, чудак! ты не слышал, что я сын благородной (149) и строгой 13 повивальной бабки Фенареты?

Теэтет. Это-то уже слышал.

Сократ. А слышал ли, что и я занимаюсь тем же самым искусством?

Теэтет. Вовсе нет.

Сократ. Знай же хорошо, что так; только не оговори меня пред другими. От иных я таюсь, друг мой, что владею таким искусством, - и они, по незнанию, не говорят о мне этого, - а говорят то, что я человек самый несносный, привожу людей в недоумение 14 . Слышал ли ты по крайней мере это?

Теэтет. Слышал.

Сократ. А сказать ли причину? (В)

Теэтет. Конечно.

Сократ. Так размысли, как все бывает у повивальных бабок, и легко поймешь, чего я хочу. ведь ты, конечно, знаешь, что ни одна из них, сама бременея и рождая, не помогала бы другим; но они рождать уже не могут.

Теэтет. Конечно.

Сократ. Причина же этого-то, говорят, - в Артемиде, которая сама будучи неплодною, получила жребий (С) попечения о родах. Но неплодным не дала она способности бабничать, ибо человеческая природа слабее, чем могла бы усвоить искусство в том, чего не испытала: напротив, женщинам, неплодным по возрасту, желая почтить их сходство с собою, приказала это.

Теэтет. Естественно.

Сократ. А то разве не естественно и не необходимо, что беременные никем иным так не узнаются, как повивальными бабками?

Теэтет. Конечно.

Сократ. Притом повивальные-то бабки, давая зелья и напевая родильницам, могут возбуждать боли, либо, когда (D) захотят, ослаблять их, рождающим трудно помогают родить, либо, когда покажется нужным выкинуть, располагают к выкидышу.

Теэтет. Так.

Сократ. Не известно ли тебе о них и то, что они - страшнейшие свахи: чрезвычайно мудры узнавать, какой женщине надобно сойтись с каким мужчиною, чтобы рождались наилучшие дети?

Теэтет. Об этом я не очень знаю.

Сократ. Так знай, что об этом они больше хлопочут, чем об отрезании пупка. Но думай-ка: к тому же, или (Е) к иному искусству относится ухаживать и выращать из земли плоды, и знать, какое растение и семя посадить в какую землю?

Теэтет. Не к иному, а к тому же.

Сократ. А в отношении к женщине, иное ли, думаешь, искусство делать это, и иное - выращать?

Теэтет. Не естественно.

Сократ. Конечно нет. По причине несправедливой и (150) безыскусственной связи мужчины с женщиною, чему имя - обольщение, повивальные бабки, как особы почтенные, конечно, избегают искусства сватать, боясь, чтобы от последнего не сделаться виновными в первом; но правильное-то сватовство идет, точно, к одним настоящим повивальным бабкам.

Теэтет. Видимо.

Сократ. Так вот велико дело повивальных бабок; но оно меньше моего; потому что женщинам не свойственно рождать иногда призраки, иногда действительные существа; (В) а это не легко распознать. Ведь если бы было свойственно, то важнейшим и прекраснейшим делом повивальных бабок оказалось бы различать истинное и не истинное. Или не думаешь?

Теэтет. Думаю.

Сократ. Моему же искусству бабничанья свойственно иное, чем ихнему: мое отличается тем, что бабничанье прилагает не к женщинам, а к мужчинам, и наблюдает над родами не телесными, а душевными. Важнейшее же дело нашего искусства есть возможность всячески (С) испытывать, призрак ли и ложь рождается в мысли юноши, или плод здоровый и истинный. Ведь и со мной бывает то же, что с повивальными бабками: я не рождаю мудрости, и многие, порицавшие меня за то, что других я спрашиваю, а сам не даю ни на что никакого ответа, потому что не мудрец, порицают справедливо. Причина же этого следующая: бабничать мне Бог повелевает, а рождать; запретил. Так сам я не очень что-то мудр, и порождение моей души (D) не есть какое-нибудь мое изобретение. Но обращающиеся со мною, - хотя иные на первый раз оказываются и очень не сведущими, - все, кому Бог помогает, с течением времени обращения 15 , удивительно до какой степени успевают, как представляется это и им самим, и другим. Отсюда ясно, что у меня они ничему не научаются, но многое и прекрасное находят и держат в самих себе. Таким образом причина родовспоможения - Бог и я; а (E) это явно вот из чего. Многие уже, не уразумев того и все приписав себе, меня же, или сами собою, или под влиянием других, презрев, разошлись со мною раньше надлежащего, - а разошедшись, чрез дурное обращение, прочее выкинули, рожденное же при моем бабничаньи, худо выкормив, погубили, потому что призрачное и ложное поставили выше истинного, и наконец как для самих себя, так и для других стали казаться невеждами. Одним из (151) таких был Аристид 16 , сын Лизимаха, и иные, очень многие. когда потом снова приходили они просить моего обращения и делали крайние усилия, - живущий во мне гений некоторым возбранил обращаться со мною, некоторым позволил, -и они стали снова успевать. Обращающиеся со мною чувствуют вот и это, общее с рождающими женщинами; они терпят боли, испытывают затруднительность своего положения день и ночь - гораздо больше, чем те. возбуждать такие боли и успокаивать может мое искусство. И эти-то так. Но иногда бывает, Теэтет, что юноши (B) как-то не кажутся мне беременными 17: тогда, узнав, что во мне они не имеют нужды, я радушно сватаю их и, слава Богу, очень достаточно угадываю, с км обращаясь могут они получить пользу. Многих передал я Продику, многих иным мудрым и богоугодным мужам. Об этом я распространился с тобою, почтеннейший, подозревая, как и самому тебе кажется, что ты внутренне мучишься болями чревоношения. И так, относись ко мне, как к сыну повивальной бабки, который и сам знает повивальное искусство, - и о чем я буду спрашивать, постарайся на то как можешь лучше отвечать. И если, рассматривая, что ты говоришь, я найду слова твои призраком, а не правдою, и потому потихоньку выну их и выкину, - ты не сердись, как сердятся по поводу детей матери, при первых родах. ведь многие уже, почтеннейший, так чувствовали себя в отношении ко мне, что готовы были просто укусить, когда я вынимал у них какие-нибудь бредни: они не думают, что я делаю эго из доброго расположения, и далеки от той мысли, что как ни один бог не мыслит людям зла, так и я не делаю ничего такого по злому намерению; но ведь никак же не позволительно мне уступать лжи и скрывать правду. Постарайся же, Теэтет, опять сначала сказать, что такое знание. Не говори, что не можешь; если Бог захочет и ты будешь мужаться, то возможешь.

Теэтет. Да и в самом деле, Сократ, когда ты-то так приказываешь, стыдно не постараться всячески сказать, что можно. Так вот мне кажется, что нечто знающий чувствует то, что знает; а потому теперь представляется, что знание есть не иное что, как чувствование.

Сократ. Хорошо, конечно, и благородно, дитя мое; так должен говорить, кто заявляет свое мнение. Но давай рассмотрим сообща, здраво ли оно, или пусто. Знание, говоришь, есть чувствование 18 ?

Теэтет. Да.

Сократ. Ты сказал, должно быть, не маловажное положение (152) о знании, а такое, которое объявлял и Протагор; только он то же самое высказал другим образом, ибо говорил, что человек есть мера всех вещей 19 , - существующих, что они существуют, не существующих, что они не существуют. Вероятно, читал?

Теэтет. Читал, и много раз.

Сократ. Не говорит ли он как-то так, что какою всякая вещь кажется мне, такова она для меня, и какою тебе, такова для тебя, а ты и я - человек?

Теэтет. Да, он говорит так.

Сократ. Мудрый человек, вероятно, уж не сумасбродничает; последуем же ему. - Но не бывает ли иногда, что, (B) при дуновении того же ветра, один из нас зябнет, другой нет, и один немного, другой сильно?

Теэтет. И очень.

Сократ. Так тогда ветер, сам по себе, холодным ли назовем мы, или не холодым? Или поверим Протагору, что для зябнущего он холоден, а для не зябнущего нет?

Теэтет. Походит на то.

Сократ. Не так ли и является это каждому?

Теэтет. Да.

Сократ. А явление-то (τό φαίνεται) есть чувствование?

Теэтет. Конечно.

Сократ. Стало быть, являемость (φαντασία) и чувствование (C) - то же самое и в теплом, и во всем тому подобном; ибо что всякий чувствует, то для всякого, должно быть, и есть.

Теэтет. Походит.

Сократ. Следовательно, чувствование, как знание, всегда есть чувствование существующего 20 , и никогда не бывает лживым.

Теэтет. Видимо.

Сократ. Так, ради Харит, не всесветным ли каким-то мудрецом был Протагор, когда открыл это нам, пестрой толпе, а ученикам тайно говорил истину? (D)

Теэтет. Как ты говоришь это, Сократ?

Сократ. Я скажу тебе очень не малозначительное слово: что нет ничего одного самого по себе, что не назвать тебе правильно никакого качества вещи, но что назовешь ты великим, то покажется малым, что - тяжелым, то - легким, и все таким же образом; так что нет ничего одного, ни по бытию, ни по качествам: все, чему неправильно приписываем мы понятие бытия, происходит от стремления, движения и взаимного смешения вещей; ибо ничто никогда не существует, но все бывает. И в этом, (Е) кроме Парменида, сходились все по порядку 21 мудрецы: Протагор, Гераклит, Эмпедокл, и главы поэтов во всяком роде: в комедии Эпихарм, в трагедии Омир iii , - который, сказав:

Видеть бессмертных отца Океана и матерь Тефису,

прибавляет, что все есть порождение течения и движения. Или он, кажется тебе, не это говорит?

Теэтет. Мне кажется, это. (153)

Сократ. Кто же еще мог бы спорить против такого-то лагеря и вождя - Омира, не делаясь от того смешным?

Теэтет. Не легко, Сократ.

Сократ. Конечно, не легко, Теэтет, когда вот и достаточные доказательства этого положения: что кажимость бытия и явления доставляется движением, а небытия и исчезания - покоем. Например, теплотвор и огонь, рождающий и упорядочивающий также прочее, сам рождается от усилия и трения; а это есть движение. Или не таковы условия рождения огня?

Теэтет. Именно таковы. (В)

Сократ. Даже и род-то животных рождается из этого самого.

Подборка по базе: РР1 Теория систем и системный анализ.docx , Вопросы к экзамену по дисциплине Экономическая теория.docx , Таблица. История и теория социологии.docx , Ұлттық спорт пен ойындардың теориялық және педагогикалық негізд .
ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ПЛАТОНА

Рассмотренный логический аспект учения об «идеях» вводит нас в учение Платона о познании. В свою очередь теория познания Платона неотделима от его учения о душе.

По Платону, знание возможно не для всякого. «Философия», буквально «любовь к мудрости», невозможна ни для того , кто уже обладает истинным знанием, ни для того, кто совсем ничего не знает. Философия невозможна для того, кто уже владеет истинным знанием, т. е. для богов, так как богам незачем стремиться к знанию: они уже находятся в обладании знанием. Но философия невозможна и для того, кто ровно ничего не знает, - для невежд, так как невежда, довольный собой, не думает, что он нуждается в знании, не понимает всей меры своего невежества. Поэтому, согласно Платону, философ - тот, кто стоит между полным знанием и незнанием, кто стремится от знания, менее совершенного, восходить к знанию, все более и более совершенному. Это срединное положение философа между знанием и незнанием, а также восхождение философа по ступеням совершенства знания Платон обрисовал полумифически в диалоге «Пир» в образе демона Эроса.

Что же есть, по Платону, знание? Вопрос о знании освещается в ряде диалогов, из которых oсo6o важное значение имеют «Теэтет», «Менон», «Пир», «Государство».

При разработке вопроса о знании и его видах Платон исходит из мысли о том, что виды знания должны соответствовать видам, или сферам, бытия. В свою очередь, для истинного понимания бытия Платон считал необходимым разрешить противоречие между двумя наметившимися в греческой мысли противоположными концепциями: элейской, утверждающей неизменность, тождественность, неподвижность истинного бытия, и гераклитовской (отчасти отраженной также у Протагора и доведенной до крайности у Кратила), признающей его вечную текучесть, изменчивость и подвижность.

Платоновское исследование гносеологических вопросов сложно. В названных выше диалогах в каждом из них в отдельности проблема познания ставится отнюдь не во всем своем содержании, а так, что предложенные Платоном в них решения восполняют друг друга и только в своем соединении дают более или менее полный ответ на вопрос, что разумел Платон под знанием.

В русской и не только в русской научной литературе, посвященной Платону, чрезвычайную ценность представляют, в частности для освещения гносеологии Платона, исследования проф. А. Ф. Лосева. Этот выдающийся ученый, один из лучших во всем мире знатоков платонизма, дал не только превосходный по точности и обстоятельности философский ц диалектический комментарий «гносеологических» диалогов Платона, но, что еще важнее, показал, каким образом точка зрения, развитая Платоном, например, в «Теэтете», дополняется в анализах «Менона», «Пира», «Государства» и т. д. В следующем ниже изложении теории познания Платона мы используем результаты ценного исследования проф. А. Ф. Лосева [см. 28, т. I, особенно с. 377 - 404, 439 - 447. 461 - 462, 468 - 483. 5Z3 - 586].

При рассмотрении учения Платона о знании необходимо прежде всего иметь в виду, что вопрос о знании отнюдь не ставится у Платона ни как отдельная, изолированная, ни как основная проблема философии. Такое значение гносеологическая проблема, получила только начиная с XVII в. и только в некоторых учениях и направлениях философии. Учение Платона о познании неотделимо от его учения о бытии, от его психологии, антропологии, от его космологии и мифологии, от его диалектики. Рассматривать Платона как гносеолога в немецком или английском вкусе XVIII в. - вроде Юма или Канта - означало бы утрату или отсутствие строгого исторического чутья. Отсутствием этого чутья отличаются работы по интерпретации Платона и платонизма, написанные, например, неокантианцами марбургской школы - Германом Когеном, Паулем Наторпом* и др. В их изображении Платон выглядит как некий античный кантианец , как трансценденталист едва ли не марбургского чекана.

Исторически это не только «модернизация» или «стилизация» Платона под Когена. Это «стилизация», далекая от реального историзма, основанная на слепоте по отношению к исторически своеобразным чертам и характеру античного философствования.

Конечно, у Платона имеется ряд учений, и прежде всего зародыши последующего гносеологического и логического идеализма, которые могут быть истолкованы как предвосхищение не только теории врожденных идей Декарта, но даже трансцендентального априоризма Канта. Но все эти учения в крайнем случае составляют только трансцендентальный момент или аспект философии Платона и могут быть поняты только в связи с другими существенными ее моментами.

И напротив, правомерен и плодотворен подход А. Ф. Лосева, для которого так называемый «трансцендентализм» Платона только один, и притом отнюдь не последний, не завершающий, не высший, - аспект платонизма, но аспект необходимо подчиненный высшим его аспектам и прежде всего - диалектическому.

Анализ знания

Введением в гносеологическое учение Платона может быть диалог «Теэтет». Предмет диалога - именно вопрос о существе знания. Речь идет не о том, какие существуют частные виды знания, а о том, что такое знание само по себе [см. Теэтет, 146 Е].

Диалог не дает положительного ответа на вопрос, но опровергает три несостоятельных, с точки зрения Платона, решения этого вопроса: 1) взгляд, по которому знание есть чувственное восприятие, 2) взгляд, по которому знание - правильное мнение, и 3) взгляд, по которому знание - правильное мнение «со смыслом».

Чтобы отвергнуть отождествление знания с чувственным восприятием, необходимо, по Платону, рассмотреть принципиальную основу этого отождествления. Основа эта - учение о безусловной текучести всего существующего и об его безусловной относительности. Опровергающие доводы Платона в первую очередь направлены против знаменитого тезиса Протагора о человеке как о мере всех вещей: «мерой» может быть только человек, уже владеющий знанием. Далее, против учения о безусловной текучести выдвигается возражение, согласно которому защитники этого учения лишены возможности точно указать, что именно движется: все ускользает от определения в вечном и безусловном потоке движения [см. там же]. Наконец, указывается, что - при безусловной текучести - познание невозможно еще и потому, что посредством одних лишь чувственных восприятий невозможны умозаключения, без которых не достигается никакое знание о сущности. Поэтому ответ на вопрос, что такое знание, необходимо искать в том, что получает душа, когда осуществляет рассмотрение сущего сама по себе [см. Теэтет, 187 А]. Необходимое для познания единство не может быть найдено в области чувственных восприятий, так как в этой области все течет и все лишено твердой определенности.

Таким образом, получается вывод, что чувственному, как текучему, должно предшествовать нечто, уже не текучее и не чувственное, а потому и знание не может быть тождественно чувственному восприятию.

Но знание не может быть и «правильным мнением». Опровержению этого утверждения посвящены в диалоге страницы 187 А - 201 С.

Утверждение это предполагает, будто возможно не только «правильное» (истинное) мнение, но также и "мнение ложное. Но Платон доказывает, что тот, кто имеет ложное мнение, не может пребывать безусловно во лжи: для него по крайней мере нечто истинно (если он знает, что его мнение ложно) или даже все истинно. (если он не знает, что мнит ложно). С другой стороны, из предмета ложного мнения также нельзя вывести никакой лжи.

Наконец, ложное мнение нельзя представить и как такое мнение о существующем, которое мыслит его Как другое существующее. Для такого мышления необходима различающая и сравнивающая деятельность рассудка, а так как сравниваемые предметы различены , то и при этом условии ложь не может возникнуть.

Итак, ложное мнение невозможно. Но тем самым мы лишаемся возможности говорить о соотносительном с ним истинном мнении, и, стало быть, получается, что знание нельзя определять как «правильное мнение ()».

Но лжи вообще не может быть ни в каких ощущениях и ни в каких чувственных образах. Предвосхищая мысль, которую позднее разовьет в своих логических работах Аристотель, Платон доказывает, будто ложь впервые может явиться, только когда возникает вопрос " о том, как следует соединять то, что мы ощущаем и представляем, с тем, что мы знаем. Вообще никакое определение лжи невозможно, если ему не предшествует определение самого знания [см. Теэтет, 199 С - 200 D).

Итак, ложное мнение невозможно. Но знание нельзя определить и просто как истинное мнение независимо от соотносительности мнения истинного с мнением ложным. Платон обосновывает этот тезис, сравнивая сообщение истины с внушением убеждения. Внушение убеждения равносильно внушению мнения. Такова обычная цель речей оратора или судьи. Если при этом судья выскажет правду, то внушаемое им мнение, конечно, будет и истинным. Но это и значит, что знание и правильное мнение - не одно и то же.

Третья теория утверждает, будто знание - не просто «истинное мнение», а «истинное мнение со смыслом». Опровержению этой теории посвящены в..диалоге страницы 201 С - 210 А. Сначала Платон демонстрирует примеры, из которых как будто видно, что одно «истинное мнение» еще не дает знания и что для возникновения знания к истинному мнению должно присоединиться еще нечто - «смысл». Так, отдельные звуки с и о еще не образуют слога со: чтобы возникло знание слога, к простому сочетанию звуков необходимо должно присоединиться предварительное осознание их единства и целостности в «эйдосе» («виде») слога. Однако если мы теперь зададимся вопросом, что же такое это соединение элементов со смыслом, то придется выяснить само понятие смысла, а это исследование приведет к выводу, что знание не может быть определено и как «соединение истинного мнения со смыслом». Как бы ни понимать «смысл» - то ли как выражение в слове («логос»), то ли как перечисление элементов, то ли как указание на отличительный признак, - во всех этих случаях прибавка «смысла» к «правильному мнению» не создает и не может создать знания.

Таким образом, знание не есть ни ощущение, ни правильное мнение, ни соединение правильного мнения со смыслом. Во всех этих случаях знание должно быть отграничено от чувственности и должно рассматриваться не как результат чувственных восприятий, а как предшествующее им условие. «Теэтет» подвел вплотную к мысли, что знание должно быть соединением чувственности и ума и что ум осмысливает элементы чувственного опыта. Предстояло далее показать, каким образом возможно объединение различенных и отграниченных друг от друга деятельностей чувств и ума.

В решении этой задачи новую ступень исследования представляет диалог «Менон» - небольшой, но важный для понимания учения Платона о знании. Непосредственный предмет «Менона» - определение существа добродетели. Какими бы частными признаками ни определялась добродетель, существенно важно, что о добродетели имеется некое общее понятие. Хотя научиться самой добродетели невозможно, зато изучимо и обязательно должно быть изучено знание о добродетели.

Как и в «Теэтете», в «Меноне» сопоставляются «правильное мнение» и «знание». В известном смысле «правильное мнение» вполне правомерно. Оно может управлять совершением любого дела, и управлять им не хуже знания, не с меньшей пользой. Поэтому о человеке, который руководится правильным мнением, можно сказать, что он ничуть не хуже того , кто владеет знанием. Так как добродетель основывается на правильном мнении, то она: 1) не дается человеку от природы и 2) не достигается одним лишь обучением. Так, политики, например Фемистокл. правят городами, основываясь не на знании, а на правильном мнении.

Однако знание все же - и, по Платону, с полным основанием - ценится значительно выше правильного мнения. Эту разность оценки Платон поясняет при помощи аналогии со статуями Дедала: статуи эти, пока не связаны, бегут и убегают, а связанные стоят неподвижно» [Теэтет, 97 D]. Точно то же следует сказать и о правильных мнениях. Пока они остаются постоянными, они хороши и производят доброе. Но все дело в том, что они не могут («не хотят») долго оставаться неизменными. Они «убегают» из человеческой души и потому лишены ценности - до тех пор пока кто-нибудь не свяжет их размышлением о причине. Такое «связывание» Платон называет припоминанием. Заговорив о «припоминании», Платон как будто покидает почву трезвого философского исследования и отдается. во власть своей мифотворческой фантазии. Учение о теории познания оборачивается мифом, в философе возвышается поэт. Выведенный в диалоге Сократ предлагает мальчику, никогда не изучавшему геометрию, решить задачу удвоения данного квадрата и посредством искусно поставленных вопросов приводит мальчика к правильному решению задачи. Из этого факта тотчас извлекается принципиальный философский вывод: «Следовательно, у человека, который не знает того, чего можно не знать, есть верные понятия о том, чего он не знает... И теперь они вдруг порождаются у него как сновидение... Поэтому он будет знать не учась ни у кого, а только отвечая на вопросы, то есть почерпнет знание в самом себе... Но почерпать знание в самом себе не значит ли припоминать? Конечно... Так не очевидно ли, что, не получив их (знания. - В. А.) в настоящей жизни, он имел и узнал их в какое-то другое время? И не то ли это время, когда он не был человеком? Если же в то время, когда он был, но не был человеком, долженствовали находиться в нем истинные мнения, которые, будучи возбуждаемы посредством вопросов, становятся познаниями, то душа не будет ли познавать в продолжение всего времени? Ведь явно, что она существует всегда, хотя и не всегда - человек... А когда истина сущего всегда находится у нас в душе, то не бессмертна ли душа, так что, не зная теперь, то есть не припомнив чего-нибудь, ты должен смело решиться исследовать и припоминать» [Менон, 85 В - 86].

Мифологическая подоснова этого воззрения очевидна. По убеждению Платона, сближающего его с орфиками и пифагорейцами, душа наша бессмертна. До того как она вселилась на Землю и приняла телесную оболочку, душа будто бы созерцала истинно сущее бытие и сохраняла о нем знание даже под спудом земных чувственных впечатлений, удаляющих нас от.созерцания истинного сущего. Это, конечно, миф Платона. Но в оболочке этого мифа выражено и философское содержание. Это мысль о связи всех знаний, отражающей всеобщую связь всех вещей: «Ведь так как в природе все имеет сродство и душа знала все вещи, то ничто не препятствует ей, припомнив только одно, - а такое припоминание люди называют наукой, - отыскивать и прочее, лишь бы человек был мужественен и не утомлялся исследованиями» [Менон, 81 С - DJ.

В «Теэтете» Платон отграничил знание от чувственных впечатлений, а также показал, что рядом со знанием существуют неясные и нерасчлененные акты «мнения», также опирающегося на чувственные впечатления. В «Меноне» знание еще более резко отграничено от чувственности, а «истинное мнение» отделено от «мнения» просто. В этом диалоге показано, кроме того, каким образом в знании впервые происходит объединение истинного мнения с чувственностью - посредством «связывания» всегда текучей чувственности: «Когда же истинные мнения бывают связаны , тогда они сперва становятся знаниями, а потом упрочиваются. От этого-то знание и ценнее правильного мнения. Узами-то и отличается первое от последнего» [Менон, 97 D - 98 А].

В диалоге «Пир» рассматривается, так же как в «Теэтете» и в «Меноне», вопрос о связи знания с чувственностью. «Правильное мнение» толкуется как постижение, занимающее середину между знанием и чувственностью. Знание и чувственность в «Пире» сближаются до слияния, до неразличимости. Но это их сближение дано не столько как результат философского анализа, сколько в образах мифа. Мифологическим воплощением середины представлен демон любви и творчества Эрос. Сын Богатства и Бедности (Пороса и Пении) Эрос совмещает в себе качества отца и матери. Он ни бессмертен, ни смертей, ни богат, ни нищ, стоит посредине между мудростью и невежеством [см. Пир, 203В - 204 А].

Особенность «Пира», делающая этот диалог новой после «Теэтета» и «Менона» ступенью в развитии вопроса о знании, как это прекрасно показал проф. А. Ф. Лосев, в том, что единство знания и чувственности дано в «Пире» не как «застывшее» и «фиксированное», а как единство в становлении: Бессмертное и смертное, вечное и временное, идеальное богатство и реальная скудость, знание и чувственность, красота и безобразие - соединились здесь в одну цельную жизнь, в одно совокупное порождение, в один самостоятельный результат, в одно становящееся тождество [см. 28]. При этом, как подчеркнул А. Ф. Лосев, становление, о котором говорит «Пир», происходит главным образом в сфере знания : Эрос «Пира» - «Эрос» познавательного и созерцательного восхождения; поучение Диотимы - поучение о том, какой путь познания необходим для того, чтобы достичь интуиции прекрасного, а сама эта интуиция в значительной мере характеризуется как интуиция ума, интеллектуальная. Воспитание чувств, которым сопровождается познавательное восхождение, образует, если так можно выразиться, лишь сопутствующий «обертон». Становление, изображенное в «Пире», - становление знания.

Сказанным анализ знания у Платона не ограничивается. Связь и единство знания и чувственности, данные в «Меноне» и в «Пире», Платон представляет с еще более высокой точки зрения - с точки зрения диалектики.

Диалектика знания

Диалектические исследования Платона отнюдь не совпадают с тем, что он сам назвал «диалектикой», - с уже рассмотренным сведением видов к родам и с делением родов на виды. Это лишь формально-логический аспект диалектики Платона. Но у Платона имеется гораздо более широкое и существенное понятие о диалектике, связанное с его учением о знании, о бытии и об отношении между бытием и знанием.

Понятие это раскрывается в ряде диалогов; введением в это понимание может служить конец шестой книги Платонова «Государства». Здесь излагается учение Платона об идее «блага», но речь идет не только о «благе». Мы уже коснулись выше этого учения, когда характеризовали объективный идеализм Платона как телеологический. Пришло время охарактеризовать его и как учение об отношении бытия к знанию. А именно: по Платону, идея «блага» не есть ни бытие, ни знание, а начало, которым порождалось бы и бытие, и знание.

Платон поясняет свою мысль аналогией со зрением. Создатель чувств породил и силу видеть (чувство зрения), и силу быть видимым. Но чтобы увидеть, например, цвета, необходимо, чтобы к этим двум силам, или «родам», присоединился третий род - свет. Но свет исходит от Солнца. Хотя Солнце - не само зрение, оно есть его причина [см. Госуд., 507 D - 608 А и В].

Теперь применим сказанное о зрении к познанию. То самое значение, которое принадлежит благу «в мыслимом месте» по отношению к уму и по отношению к созерцаемому умом, принадлежит и Солнцу «в видимом месте» - по отношению к зрению и зримому. Душа познает, когда она направляется к тому, что озаряется истиной и сущим. Но если она находится в том , что покрыто мраком, она рождается и погибает, руководится мнением и тупеет. Именно это, доставляющее истинность познаваемому и сообщающее силу познающему, следует, по Платону, называть идеей блага и причиной знания и истины, поскольку она постигается умом» Считать свет и зрение солнцеподобным справедливо, но считать их самим Солнцем несправедливо. И точно так же признавать знание и истину благовидными справедливо, но считать которое-либо из них благом несправедливо. Ибо природу блага надлежит ставить и выше знания и выше истины [см. Госуд., VI, 508 Е - 509 А].

Рассматривая «идеи», философ может или рассматривать их реализацию в мире вещей, или, напротив, подниматься в мысли до их начала, пребывающего выше всякого знания. В первом случае душа использует «идеи» в качестве «гипотез», или «предположений»: разделяя род на виды, душа «принуждена искать... на основании предположений, пользуясь разделенными тогда частями как образцами и идя не к началу, а к концу» [там же, 510 В]. Это как бы путь вниз - от «идей» к вещам. Так поступают, «когда ваяют или рисуют: все это - тени и образы.в воде. Пользуясь ими как образами, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе, как мыслью» [там же, 511 А].

Род познаваемого, постигаемый только мыслью, Платон называет «мыслимым». В «мыслимом» имеются две «части». Для отыскания первой из них душа вынуждена основываться на предположениях и не доходит до начала, так как не может подняться выше предположений, но пользуется самими образами или подобиями, запечатлевающимися на земных предметах [см. Госуд., VI, 511 А]. И есть вторая часть мыслимого, второй случай рассмотрения «идей». В этом случае душа идет не к «концу», а, напротив, к «началу»: она сводит все «гипотезы» («предположения») к идее «блага», как к тому, что пребывает выше всякого знания и выше всех предположений. «Узнай же теперь, - говорит Платон, - и другую часть мыслимого... ее касается ум силою диалектики, делая предположения, - не начала, а в существенном смысле предположения, как бы ступени и усилия, пока не дойдет до непредположительного, до начала всего. Коснувшись же его и держась того, что с ним соприкасается, он, таким образом, опять нисходит к концу и уже не трогает ничего чувственного, но имеет дело с идеями через идеи, для идей и оканчивает на идеях» [Госуд., VI, 511].

Это понимание «блага» выводит мысль за пределы одного лишь познания в область диалектики. Платоновское «благо» - и знание, и бытие. По отношению к знанию и к бытию «благо» мыслится как совмещающее в себе противоположные определения. Оно имманентно по отношению к бытию и знанию, так как оно - их источник и основная их сила. В то же время оно запредельно по отношению к бытию и знанию.

Виды знания

Так решается вопрос об отношении знания и бытия к «благу». Но в «Государстве» Платон развивает и детальную классификацию видов знания. Основное деление этой классификации - разделение на знание интеллектуальное и на чувственное. Каждая из этих сфер знания в свою очередь делится на два вида. Интеллектуальное знание делится на «мышление ()» и на «рассудок ()».

Под «мышлением» Платон понимает деятельность одного лишь ума, свободную от примеси чувственности, непосредственно созерцающую интеллектуальные предметы. Это та деятельность, которую Аристотель назовет впоследствии «мышлением о мышлении». Находясь в этой сфере, познающий пользуется умом ради него же.

Под «рассудком» Платон понимает вид интеллектуального знания, при , но уже не ради "самого ума и не ради его созерцаний, а для того чтобы с помощью ума понимать или чувственные вещи, или образы. Этот «рассудок» Платона - не интуитивный, а дискурсивный вид знания. В сфере «рассудка» познающий применяет интеллектуальные эйдосы только в качестве «гипотез», или «предположений». Рассудок, по Платону, действует между сферами мнения и ума и есть, собственно, не ум, а способность, отличающаяся от ума и от ощущений - ниже ума и выше ощущений. Это познавательная деятельность людей, который созерцают мыслимое и сущее, но созерцают его рассудком, а не ощущениями; в исследовании они не восходят к началу, остаются в пределах предположений и не постигают их умом, хотя исследования их по началу бывают «умными» (т. е. интеллектуальными) .

Чувственное знание Платон также делит на две области: на «веру» и «подобие». Посредством «веры» мы воспринимаем вещи в качестве существующих и утверждаем их в этом качестве. «Подобие» - вид уж не восприятия, а представления вещей, или, иначе, интеллектуальное действование с чувственными образами вещей. От «мышления» оно отличается тем, что в «подобии» нет действия с чистыми эйдосами. Но «подобие» отличается и от «веры», удостоверяющей существование. «Подобие ()» - некое мыслительное построение, основывающееся на «вере ()».

С этими различиями у Платона тесно связывается различение знания и мнения. Знает тот, кто любит созерцать истину. Так, знает прекрасное тот, кто мыслит о самых прекрасных вещах, кто может созерцать как само прекрасное, так и причастное ему, кто не принимает причастное за самоё прекрасное, а само прекрасное принимает за всего лишь причастное к нему. Мысль такого человека надо назвать «знанием ()».

В отличие от знающего, имеющий мнение () любит прекрасные звуки, образы, но его ум бессилен любить и видеть природу самого прекрасного. Мнение не есть ни незнание, ни знание, оно темнее знания и яснее незнания, находясь между ними обоими [см. Госуд., V 478 С - D]. Так, о тех, которые усматривают многое справедливое, но самого справедливого не видят, правильно будет сказать, что они обо всем мнят, но не знают того, о чем имеют мнение. И напротив: о тех, которые созерцают само неделимое, всегда тождественное и всегда себе равное, справедливо сказать, что они всегда знают все это, но не мнят.

В отличие от мнения, знание есть потенция, некий особый род существующего, характеризующий направленность; знание направляется к своему предмету, и всякая потенция, направляющаяся к одному и тому же и делающая одно и то же, называется той же самой в отличие от всякой, направленной на иное и делающей иное.

В особый вид бытия и соответственно в особый предмет знания Платон выделяет математические предметы и математические отношения. В системе предметов и видов знания математическим предметам принадлежит место между областью «идей» и областью чувственно воспринимаемых вещей, а , или изображений.

«Идеи» постигаются посредством знания, и знание возможно только относительно «идей». Это развитие учения элейцев, которые утверждали, что истинно сущее бытие, и только оно одно постигается разумом;

явления изменяющегося и подвижного мира могут восприниматься лишь чувствами, которые дают нам не достоверное, но в лучшем случае только вероятное, гипотетическое знание.

В отличие от идей, математические предметы и математические отношения постигаются, согласно Платону, посредством размышления или рассуждения рассудка. Это и есть второй вид знания.

Чувственные вещи постигаются посредством мнения. О них невозможно знание, их нельзя постигнуть посредством рассуждения, их можно постигнуть, и то недостоверно, лишь гипотетически.

Размышление, направленное на математические предметы, занимает, по Платону, середину между подлинным знанием и мнением. Почему же математические предметы занимают такое положение? Дело в том, что, по Платону, математические объекты родственны одновременно и вещам, и идеям. Они, как идеи, неизменны, не зависят в своей сущности от отдельных экземпляров, представляющих их в чувственном мире. Например, сущность треугольника не зависит от того, какой частный конкретный треугольник мы станем рассматривать, эта сущность остается для любого треугольника одной и той же. Но вместе с тем, поясняет Платон, математики вынуждены прибегать для постижения своих предметов к помощи фигур, как это делает геометрия, а эти фигуры рисуются посредством воображения. Именно поэтому математическое знание не есть знание, совпадающее с тем, при помощи которого постигаются, идеи. Оно совмещает в себе части истинного знания с некоторыми частями мнения.

Хотя он приходит, по-видимому, лишь к отрицательным результатам.

Сократ беседует с Теэтетом о том, что такое знание. Теэтет начинает с определения знания как ощущения. Мы знаем, что Аристипп по следам Протагора , приходил к тому же заключению. Платон развивает это положение во всех его последствиях. Ощущение есть лишь наше субъективное состояние; вне его мы ничего не можем знать. Все сводится к положению Протагора: «человек есть мера всех вещей », а отсюда непосредственно следует, что сущее есть то, что нам кажется.

Развив его учение, Платон приступает к его опровержению. Ощущения все равно субъективны и в этом смысле все равноправны, хотя всякое животное ощущает по-своему. Если все сводится к ощущению, то все относительно, и мы ничего не можем сказать о вещах – ни истинного, ни ложного. Ложных ощущений нет, они все истинны, раз они восприняты нами: больному мед кажется горьким, теплое – холодным, он ощущает то, что он ощущает. Оставаясь в области ощущений, мы никогда не найдем никакой общей логической меры. Никто не может знать более другого, ибо все равно ощущают. Все ощущения частны, индивидуальны, относительны, ибо все они относятся к ощущающему субъекту. Вне их мы ничего не знаем и совершенно произвольно относим их к отличным от них причинам. Поэтому всякое обобщение или умозаключение, все выходящее за пределы ощущений – не есть знание, есть ложь.

Между тем мы видим на самом деле, что существует истинное обобщение, что есть знание будущего, знание, не ограничивающееся настоящим и постольку необъяснимое из одной чувственности человека. Далее, ощущение есть изменение нашего сознания; таким образом все должно сводиться к непрестанному изменению; нельзя говорить о бытии, о чем-нибудь неизменном, пребывающем; остается лишь одна текучая волна, в которой нет ничего пребывающего, на чем можно было остановиться. Мы приходим к положению Гераклита : ничего нет, все лишь становится, – πάντα ρέι. И это положение в последовательном своем развитии приводит к крайнему скептицизму Кратила. Ничего нельзя утверждать ни о чем, ибо все течет и ничто не пребывает тожественным. Все переходит в своё противоположное – «ничто не есть». Нельзя сказать о вещи, что она существует «так» или «не так», а лишь οὔδ’ όπως – никоим образом.

Переходя к психологической стороне познания, мы и здесь находим, что ощущение не есть конечный источник нашего познания. Понимание и ощущение – два совершенно различных акта. Можно ощущать и не понимать. Мы слышим речь, которую говорят на незнакомом для нас языке, и не понимаем ее. Есть много органов ощущений и одно сознание, которое связывает между собою их разнородные показания. Каким же образом мы познаем объективные, действительные отношения ощущаемых явлений?

Мы говорим, что огонь жжет. Это есть суждение, посредством которого я связываю два восприятия – света и тепла; но самая связь их есть нечто иное, чем ощущение; притом ощущение чисто субъективное, а в данном утверждении мы находим и нечто объективное. Вообще, испытывая различные вещи, мы устанавливаем некоторое общее отношение между различными ощущениями, но это сравнение не может быть отнесено к ощущению.

Что же должно быть помимо ощущения? Чтобы познавать предмет, мы должны понимать его; сами понятия тожества, различия, сходства, несходства, величины, единства, множества нельзя считать ощущениями; а между тем, посредством таких понятий мы судим, сравниваем, связываем различные ощущения в восприятии одного предмета, мы понимаем его как нечто объективное, независимое от наших личных ощущений. Душа не имеет никакого особого телесного органа для восприятия этих общих понятий и отношений; но так как никакое познание, никакое истинное восприятие действительных вещей немыслимо без таких понятий, то Платон признает в человеческой душе способность непосредственно усматривать общие отношения: αὐτή δὶ αὑτῆς η ψυχή τά κοινά μοι αινεται περὶ πάντων ἐπισκοπειν (Теэтет, 185, Ε).

Таким образом Платон опровергает сенсуализм Протагора и утверждает, что есть общие отношения между вещами, которые не ощущаются, а понимаются нами. Ибо уже из рассмотрения теории Протагора оказывается, что знание, даваемое путем ощущений, само предполагает знание – непосредственное усмотрение общих нечувственных начал.

Видя неверность своего первого определения, Теэтет старается определить истинное знание, как «истинное мнение». Но и этот взгляд также решительно опровергается Сократом. Истинное мнение не есть еще знание, и самое отличие истинного мнения от ложного предполагает знание. Мнение может быть истинным или ложным; знание может быть только знанием, т.е. действительным, истинным знанием. Если знание есть истинное мнение, то что такое ложное мнение?

По учению Платона, «мнение» занимает посредствующее место между знанием и незнанием; если же между знанием и незнанием нет ничего посредствующего, то никакое заблуждение, никакое «мнимое» знание невозможно вовсе, как это утверждали еще некоторые софисты : нельзя не знать того, что мы истинно знаем, и принимать это за нечто другое (известное или неизвестное). И наоборот, нельзя знать того, чего мы не знаем. Всякое наше суждение предполагает установление отношений между субъектом и предикатом (отношений сходства, несходства, равенства, причинности и пр.). Но для этого надо иметь понятие о таком отношении (сходства, причинности), а равным образом и о терминах его. Высказывая, например, суждение: «Сократ – человек», я должен знать, что такое Сократ и что такое чело­век. То же можно сказать и об определении через перечисление составных частей: если мы определяем составные элементы, то мы знаем эти элементы.

Итак, знание предполагает знание – вот результат, к которому приходит, по-видимому, Теэтет. Результат чисто парадоксальный, и собеседники расходятся, ничего не решивши. Но для Платона такой результат имеет положительное значение: он указывает, что знание не основывается ни на ощущении, ни на мнении; истинное знание имеет основание в самом себе; оно вытекает из непосредственного ведения истины, достигается посредством усмотрения общих начал и отношений.

Вот к чему сводится истинное знание. А следовательно, оно имеет свой источник в этих общих началах, в этих умопостигаемых «видах», «формах» или «идеях » сущего. Получить такое знание извне, путем преподавания, невозможно: оно может быть лишь результатом непосредственного духовного созерцания, либо же результатом припоминания, посредством которого мы сознаем то, что уже заключается в нас.

Евклид, Терпсион, Сократ, Феодор, Теэтет.

ЕВКЛИД. Ты только что из деревни, Терпсион, или уже давно?

ТЕРПСИОН. Пожалуй, давно. А ведь я тебя искал на площади и все удивлялся, что не мог найти.

ЕВКЛИД. Меня не было в городе.

ТЕРПСИОН. А где же ты был?

ЕВКЛИД. Я заходил в гавань, туда как раз привезли Теэтета по пути из Коринфскою лагеря в Афины.

ТЕРПСИОН. Привезли? Живого или мертвого?

ЕВКЛИД. Живого, но еле-еле. Он очень плох - и от многих ран, и еще больше оттого, что его сломила эта новая болезнь, вспыхнувшая в войске.

ТЕРПСИОН. Уж не дизентерия ли?

ЕВКЛИД. Да.

ТЕРПСИОН. Что ты говоришь? Какой человек под угрозой!

ЕВКЛИД. Безупречный человек, Терпсион. Вот и сейчас я только что слышал, как многие высоко превозносили его военные доблести. Терпсион. Ничего странного, было бы гораздо удивительнее, если бы он был не таков. Но что же он с не остановился здесь, в Мегарах?

ЕВКЛИД. Он торопился домой. Я-то уж, разумеется, и просил его и увещевал всячески, но он не захотел. И вот, уже проводив его и возвращаясь назад, я вспомнил и удивился, как пророчески говорил Сократ кроме всего прочего и об этом человеке. Кажется, незадолго до своей смерти Сократу случилось встретиться с ним, тогда еще подростком; так вот, общаясь и беседуя с ним, он приходил в большой восторг от его одаренности. Когда я был в Афинах, Сократ слово в слово передал мне а те беседы, которые он вел с ним, - весьма достойные внимания - и, между прочим, сказал, что, судя по всему, этот мальчик непременно прославится, коли достигнет зрелого возраста. Терпсион. Он был прав, как видно. Однако что это были за беседы? Ты не мог бы их пересказать?

ЕВКЛИД. Так вот, наизусть, клянусь Зевсом, конечно, нет. Но я записал все это по памяти тогда же, сразу из по приезде домой. Впоследствии, вспоминая на досуге что-то еще, я вписывал это в книгу, и к тому же всякий раз, бывая в Афинах, я снова спрашивал у Сократа то, чего не помнил, а дома исправлял. Так что у меня теперь записан почти весь этот разговор. Терпсион. Да, я уже и прежде слышал это от тебя и, признаюсь, всегда задерживался здесь именно с намерением попросить тебя показать эти записи. Послушай, а что мешает нам проделать это теперь? Я пришел из деревни и как раз мог бы отдохнуть.

ЕВКЛИД. Да ведь и я проводил Теэтета до самого Эрина, так что тоже отдохнул бы не без удовольствия. Однако пойдем, и, пока мы будем отдыхать, этот вот мальчик нам почитает. Терпсион. Правильно.

ЕВКЛИД. Вот эта рукопись, Терпсион. Весь разговор я записал не так, будто Сократ мне его пересказывает, а так, как если бы он сам разговаривал с тем, кто был при этой беседе. По его словам, это были геометр Феодор и Теэтет. А чтобы в записи не мешали такие. разъяснения, как: "а я заметил" или "на это я сказал",- когда говорит Сократ, либо о собеседнике: "он подтвердил" или "он не согласился",- я написал так, будто они просто беседуют сами между собой, а всякие подобные пометки убрал. Терпсион. Да, так это и делается, Евклид.

ЕВКЛИД. Ну, мальчик, возьми книгу и читай.

СОКРАТ. Если бы меня особенно заботила Кирена, Феодор, я бы расспросил тебя и о ней и о ее жителях, .например есть ли там среди юношей кто-нибудь, кто бы ревностно предавался геометрии или какой-нибудь другой премудрости. Но я люблю их меньше, чем вот этих, и более желал бы знать, какие юноши здесь у нас подают надежды. Я и сам слежу за этим, сколько могу, и спрашиваю у других, с кем, как я вижу, молодые люди охотно общаются. А ведь к тебе далеко не мало их приходит, да это и справедливо: кроме прочих достоинств их привлекает твоя геометрия. И я узнал бы с удовольствием, не попадался ли тебе кто-то заслуживающий внимания. Феодор. Да, Сократ, мне не стыдно сказать, а тебе, я думаю, услышать, какого подростка встретил я среди ваших граждан. И если бы он был хорош собой, то я, пожалуй, побоялся бы говорить слишком пылко, чтобы не показалось, будто я неравнодушен к нему: нет, в самом деле, не укоряй меня - он но те чтобы прекрасной наружности и скорее даже похож на тебя своим вздернутым носом и глазами навыкате, разве что черты эти у него не так выражены. Поэтому я говорю без страха. Знай же, что из всех, кого я когда-либо встречал - а приходили ко мне многие, - ни в ком не замечал я таких удивительно счастливых задатков. С легкостью усваивать то, что иному трудно, а с другой стороны, быть кротким, не уступая вместе с тем никому в мужестве, - я не думал, что такое вообще может случаться, да и не вижу таких людей. Действительно, в ком столь же остры ум, сообразительность и память, как у этого юноши, те по большей части впечатлительны и норовисты, они носятся стремительно, как порожние триеры, и по природе своей скорее неистовы, чем мужественны; а более уравновешенные, те как-то вяло подходят к учению, их отягощает забывчивость. Этот же подходит к учению и любому исследованию легко, плавно и верно, так спокойно, словно бесшумно вытекающее масло, - и я удивляюсь, как в таком возрасте можно этого достичь.

СОКРАТ. Отрадно слышать. У кого же из граждан такой сын?

ФЕОДОР. Имя-то я слышал, да не помню. Но вот с подходят юноши средний, я вижу, как раз наш, а с ним его товарищи - только что они вместе натирались маслом там, в портике, а теперь, натеревшись, они, по-моему, идут сюда. Посмотри же, не узнаешь ли ты его. Сократ. Узнаю. Это сын сунийца Евфрония, человека как раз такого, друг мой, каким ты описал мне этого юношу; к тому же тот был человек весьма уважаемый и оставил очень большое состояние. А вот имени мальчика я не знаю.

ФЕОДОР. Его зовут Теэтет, Сократ! Что же до состояния, то, кажется, его расстроили всевозможные опекуны. Впрочем, щедрость и благородство в денежных делах - также одно из удивительных свойств этого юноши. Сократ. Судя по твоим словам, это благородный человек. Вели ему присесть здесь с нами.

ФЕОДОР. Будь по-твоему. Теэтет, подойди-ка сюда, к Сократу.

СОКРАТ. Это для того, Теэтет, чтобы я мог разглядеть самого себя - что за лицо у меня. Дело в том, что Феодор говорит, будто я на тебя похож. Впрочем, если бы у нас с тобой в руках были лиры, а он бы сказал, что они одинаково настроены, то поверили бы мы ему сразу же или еще посмотрели бы, знает ли он музыку, чтобы так говорить? Теэтет. Посмотрели бы.

СОКРАТ. И если бы нашли, что знает, то поверили бы? А если бы нашли, что к Музам он не причастен, то нет? Теэтет. Верно.

СОКРАТ. Так и теперь, полагаю, если подобие лиц хоть сколько-нибудь нас занимает, следует посмотреть, живописец ли тот, кто это утверждает, или нет Теэтет. По-моему, да. Сократ. А Феодор - живописец?

ТЕЭТЕТ. Нет, насколько я знаю.

СОКРАТ. И не геометр?

ТЕЭТЕТ. Как раз геометр, Сократ.