Является увеличение свободы выбора. Свобода выбора. А что это такое? Что такое свобода выбора

Проблема свободы в философии осмысляется, как правило, по отношению к человеку и его поведению (свобода в природе осмыслялась как случайность, как "непознанная необходимость"). Она получила развитие в таких философских проблемах, как свобода воли и ответственности человека, возможностей быть свободным, осмыслением свободы как силы, регулирующей общественные отношения. Ни одна философская проблема, наверное, не обладала столь большим социальным и политическим звучанием в истории общества, как проблема свободы.

Для личности обладание свободой - это исторический, социальный и нравственный императив (повеление), критерий ее индивидуальности и уровня развития общества. Произвольное ограничение свободы личности, жесткая регламентация ее сознания и поведения, низведение человека до роди простого "инструмента" в социальных и технологических системах наносит ущерб как личности, так и обществу. В конечном счете именно благодаря свободе личности общество приобретает способность не просто приспосабливаться к наличным естественным и социальным обстоятельствам окружающей действительности, но и преобразовывать их в соответствии со своими целями. Конкретным материальным носителем свободы, ее субъектом всегда является личность, а соответственно и те общности, в которые она включена - нации, социальные группы, классы.

В истории философии свобода традиционно рассматривалась в ее соотношении с необходимостью. Сама же необходимость воспринималась, как правило, в виде судьбы, рока, предопределения, повелевающих поступками человека и отрицающих свободу его воли. Пожалуй, наиболее выразительное воплощение подобное понимание необходимости нашло в латинской поговорке - "судьба направляет того, кто ее принимает, и тащит того, кто ей сопротивляется". Противопоставление понятий "свобода" и "необходимости" как философских антиномий, отрицание или подмена одного из них другим свыше двух тысячелетий были камнем преткновения для мыслителей, так и не находивших удовлетворительного решения проблемы. "Старый, но вечно новый вопрос о свободе и необходимости возникал перед идеалистами XIX века, как возникал, он перед метафизиками предшествовавшего столетия, как возникал он решительно перед всеми философами, задававшимися вопросами об отношении бытия к мышлению" (Плеханов).

Философское решение проблемы свободы и необходимости, их соотношения в деятельности и поведении личности имеет огромное практическое значение для оценки всех поступков людей. Обойти эту проблему не могут ни мораль, ни право, ибо без признания свободы личности не может идти речь о ее нравственной и юридической ответственности за свои поступки. Если люди не обладают свободой, а действуют только по необходимости, то вопрос об их ответственности за свое поведение теряет смысл, а "воздаяние по заслугам" превращается либо в произвол, либо в лотерею.

Решение антиномии "свобода иди необходимость" в истории философии зависело от того, к какому из направлений тяготели те или иные философы - к эссенциализму (от лат. essentia - сущность) или экзистенциализму (от лат. existentia - существование), то есть от того, что для них было первичным, исходным - сущность или существование. Для тех, кто придерживался первого направления, свобода была всего лишь проявлением, конкретным воплощением необходимости со случайными отклонениями от нее; придерживавшиеся же второго направления рассматривали свободу как первичную реальность человеческой жизни, тогда как необходимость третировали как абстрактное понятие. В существовании человек обретает сущность, до существования нет никакой высшей природы (человек - возможность) и предназначения (предопределения) человека.

Свобода выбора занимает такое же центральное место в общественном прогрессе, какое занимает естественный отбор в биологической эволюции, а именно: оба они выполняют роль основного движущего фактора в поступательном развитии, только в первом случае - общества, во втором - живой природы. Вместе с тем в механизме их действия имеется важное, принципиальное различие: в процессе естественного отбора биологический индивид является объектом действия законов эволюции, выживания наиболее приспособленных к окружающей среде организмов, тогда как свобода выбора предполагает, что социальный индивид, личность выступает субъектом общественного процесса, воспринимающим достижения материальной и духовной культуры человечества. В ходе естественного отбора биологические преимущества индивидов передаются лишь их непосредственным потомкам. Благодаря же свободе выбора достижения отдельных индивидов в самых различных сферах деятельности - накопление знаний, изобретение, практический опыт, нравственные и духовные ценности - потенциально могут восприниматься всеми людьми, имеющими к ним доступ.

По поводу проблемы "свободы воли" - возможности самоопределяемости человека в своих действиях, в философии традиционно шли нескончаемые споры, ведущиеся со времён Сократа (подчинена ли воля чему-то вне её или самополагаема, самодвижется, источник движения содержит в себе, или он приходит извне). Они вызваны были особой жизненной значимостью этой проблемы, её центральным положением в представлениях о личности как субъекте нравственной и творческой деятельности. Противоречие в решении проблемы было следующее: если каждое действие строго определено и не может быть иным, чем оно есть, то его нельзя вменить в вину или поставить в заслугу. Но, с другой стороны, представление о воле как ничем заранее не обусловленной "конечной причине" морального действия предполагает разрыв причинного ряда явлений, что противоречит потребности научного (логического, обоснованного) объяснения.

В соответствии с двумя сторонами этой антиномии в истолковании свободы воли выявились главным образом две философские позиции: детерминизм (от лат. determinatio - определение, причинение), отстаивающий причинную обусловленность воли, и индетерминизм, отвергающий её. Сообразно факторам (физическим, психическим, духовным), признаваемым причиной волевых актов, среди философских детерминистических концепций принято различать "геометрических", или механический, детерминизм (Спиноза, Гоббс) и менее строгий - детерминизм психический, или психологический (Т. Липпс). Примером наиболее последоват. индетерминизма могут служить учения Фихте и Мен де Бирана. Однако индетерминизм, доведённый до своего логического конца, упирается в "свободу безразличия", равную возможность двух противоположных решений, которая приводит к параличу воли (казус "буриданова осла": невозможность выбрать из двух равных альтернатив) и абсолютной случайности выбора. Поэтому преобладающим в истории философии оказался тип эклектической (смешанной) доктрины. Таков дуализм Канта. Как разумное существо, принадлежащее интеллигибельному (умопостигаемому) миру, человек, по мысли Канта, обладает свободой воли (в нравственной жизни, в определении своего поведения). Но в эмпирическом (природном, опытном) мире, где господствует естественная необходимость, он несвободен в своём выборе, а воля его причинно обусловлена. Следы подобной двойственности носит и концепция Шеллинга: с одной стороны, он определяет свободу как внутреннюю необходимость, с другой - признаёт самополагающий характер первоначального выбора. Последнее все же преобладает у Шеллинга: "Человек поставлен на вершину, где имеет в себе источник свободного движения и к добру и к злу: связь начал в нем - не необходимая, но свободная, он - на распутье, что бы он ни выбрал, это решение будет его деянием" ("Философские исследования о сущности человеческой свободы. Диалектическая постановка проблемы свободы и необходимости в философии была наиболее ярко выражена Спинозой и Гегелем ("свобода есть осознанная необходимость"). Но Гегель, провозглашая свободу воли, по существу наделяет ею не человека, а "мировой дух" (абсолютную идею), воплощающий "чистое" понятие свободы воли.

В идеалистической философии кон. 19-20 вв. среди тенденций в истолковании свободы воли преобладает волюнтаристский (воля в основе всего) и персоналистический (личностный) индетерминизм, а также распространена позитивистская установка обходить эту проблему. У Бергсона, напр., обе эти тенденции переплетаются. В своей защите свободы воли он ссылается на органическую цельность и уникальность душевных состояний, не поддающихся разложению на отдельные элементы и постольку, согласно Бергсону, причинно не обусловленных. Виндельбандт рассматривает волевые акты в одних случаях как причинно обусловленные, в других - как свободные.

Проблема свободы воли стоит в центре внимания атеистического экзистенциализма (Сартр, Камю), который усматривает в человеке, укоренённом в "ничто" (абсолютной открытости бытие, возможности, потенциальности), носителя абсолютной свободы, противостоящего внешнему миру, фактически сводя свободу воли к своеволию, "свободе безразличия", переходящей в бунт.

В религиозных учениях вопрос о свободе воли, без которой невозможна религиозная этика, решается в плане самоопределения человека по отношению к действию бога, описываемого в понятиях благодати и божественного промысла. Попытки разрешить противоречие между всемогуществом высшей воли и самостоятельностью человека принимали подчас противоположные формы в различных течениях религиозной философии (напр., у кальвинистов в протестантизме). Крайние варианты учений о предопределении, ставящие человеческую личность в абсолютную зависимость от сверхъестественной силы, составляют совместно с натуралистическим детерминизмом и с языческой верой в судьбу основной набор концепций фатализма.

Считая свободу родовым признаком человека, представители диалектического материализма усматривали в ней отличительный признак, присущий как человечеству в целом, так и отдельной личности: "Первые выделявшиеся из животного царства люди были во веем существенном так же несвободны, как и сами животные), - но каждый шаг вперед на пути культуры был шагом к свободе" (Энгельс).

Воля в философии. Религиозно-исторические предпосылки постановки проблемы человеческой воли в Европе обусловили три основные эпохи в ее философском исследовании: первая связана с язычеством и античностью, вторая – с христианством, изменившим коренные представления о Боге и человеке, третья – представляет борьбу двух начал, двух мировоззрений и жизнепониманий, с одной стороны, христианства, с другой, - безбожия, выступающего в его различных философских, социальных и культурных формах.

В античной философии круг вопросов, имеющих отношение к воле, становится предметом обсуждения, начиная с критики сократовской этики, центральным пунктом которой было отождествление знания и добродетели (arethe). Согласно учению Сократ а, осуществление в жизни добра (agathon) предполагает в качестве необходимого условия знание добра. Зло, считал Сократ, совершается человеком не по своей воле, а по неведению. Такое отношение между знанием добра и нравственностью, если и оставляло место для воли в философии Сократа, то лишь в качестве воли к познанию; и нашло свое выражение в словах «познай самого себя», не принадлежащих Сократу, но ставших девизом его учения о нравственном совершенствовании на путях самопознания. Этот «субъективный» принцип нравственности, предвосхищающий «автономную этику Канта, не только не отвергал веру в Бога и существование общеобязательных истин, но и опирался на убеждение Сократа, что познанное добро и добрая жизнь согласуются с общеобязательной истиной и угодны Богу.

Ни Платон , ни Аристотель не разделяли точки зрения Сократа, однако в полной мере им не удалось преодолеть интеллектуалистическое понимание нравственности и воли. Платон в диалоге «Кратил» этимологию слова «воля» объясняет, ссылаясь «на образ стрельбы» или охоты - ««воля» (βουλη) некоторым образом означает полет стрелы (βολη)» Krat. 420е. Т.1.С.657), - и связывает волю, с одной стороны, с представлением и «советом» (βουλεύεσθαι), иначе говоря, с решением, с другой стороны, – с практическим действием, исполнением или неисполнением желания. В диалоге «Протагор» Платон отмечает, что «человек, зная, что зло есть зло, все-таки его совершает» (Prot. 355c), и тем самым, казалось бы, он отрицает непосредственную зависимость нравственности от знания добра. Однако оставляя за волей самостоятельность в вопросе об исполнении или неисполнении желаний, Платон подчиняет ее разуму. В диалоге «Тимей» (69b-70c), исходя из разделения души на бессмертную (разумную) и смертную (неразумную) части, и последующего деления смертной части на «благородную» и вожделеющую (ср. Resp. 439b-443a3), Платон располагает волю среди стремлений и рассматривает ее в качестве инстанции, действующей по отношению к каждой из смертных частей души на основе «способности рассуждать». В сложном механизме взаимоотношений между «началами» или «частями» души Платон различает стремления телесные и душевные («божественные»), последние соответствуют разумной части души. Телесные стремления Платон делит на естественные и низменные; в отношении к естественным разум и воля требуют соблюдения меры, низменные - либо отвергаются, либо душа безвольно подчиняется им, и свободный человек превращается в раба удовольствий. Воспрепятствовать этому может, по Платону, только воспитание и упражнение в добродетели с малолетства. Платон писал, что «никто не порочен по доброй воле, но лишь дурные свойства тела или неудавшееся воспитание делают порочного человека порочным, притом всегда к его же несчастью и против его воли» (Tim. 86d-e; пер. С. Аверинцева. Т.3.С.495). Полагая бессмертной только разумную часть души, Платон считал волю человека смертной; этому отчасти противоречит мифологическое описание Платоном возвращения души к богу, в котором души порочных людей противятся провожатым и насильно ведутся ими. Вопреки своим некоторым предположениям о возможном существовании у бога души и тела, Платон всегда отрицал существование воли в боге. Согласно Платону, природа бога проста и неизменна, бог есть благо и в своих действиях не руководствуется выбором между лучшим и худшим.

Учение Аристотеля о воле представляет высшую точку в развитии античных исследований этой проблемы. В трактате «О душе», в этических и политических сочинениях Аристотеля с редкой глубиной и обстоятельностью подвергнуты анализу основные проблемы воли, ее отношение к разуму, знанию, желаниям, свободе, поступкам и закону. Общая основа понимания воли у Аристотеля включает: концепцию души как способностей, учение о человеке как существе свободном в нравственном и политическом отношении, принципиальное положение о различии между теоретическими и практическими аспектами нравственности, между знанием добродетели и поступком.. В зависимости от целей исследования Аристотель пользуется разными классификациями души и делит ее 1) на ощущения, воображение, стремления, волю и разум (в связи с учением о способностях человеческой души) (De an. 432a15-b6); 2) на растительную, животную и разумную (в связи с общим учением о душе и специальным - о душе человека); 3) на разумную и неразумную (в связи с проблемой бессмертия человеческой души).

По учению Аристотеля о способностях человеческой души, воля связана как с умом, так и со стремлениями (к ним относятся желания, страсти, вожделения); воля «зарождается» в разумной части души (432b5), а вместе с тем «есть стремление»; при этом Аристотель отличает стремление, «когда движение совершается сообразно размышлению, ...и … воле» (433a 23), от того, которое «движет вопреки размышлению». Это разделение стремлений у Аристотеля обусловлено, с одной стороны, намерением рассматривать волю в качестве разумного желания, с другой, необходимостью объяснить место воли при осуществлении и тех стремлений и желаний, которые противоречат разуму, и совершаются «вопреки размышлению».

Совершая поступки, полагает Аристотель, душа оказывается перед «выбором». Но как возможен сам выбор? Аристотель считает, что к существенным определениям воли относится ее понимание в качестве способности (δύναμις) или возможности. Воля как способность одушевленного существа предполагает деятельность (èνέργεια) «согласно <своему> выбору» (Met. V 12, 1019a20-25) (Мет. М.-Л., 1934. Пер.Кубицкого. С.92), а также цель, в смысле «осуществленности» (προς èντελέχειαν) деятельности (там же. IX 8,1050а22)(С.159). С выбором цели на основе воображения и ума связывает Аристотель свое понимание человека как разумного существа, обладающего свободной волей, способного, независимо от чувственных склонностей, самостоятельно совершать поступки и отвечать за них.

Проблема отношения воли и разума рассматривалась в греческом стоицизме, в частности, учениях Зенона, Хрисиппа и др. в связи с главным и определяющим положением этой философии - «жить согласно природе» (греч.) или судьбе. Это согласие с природой в качестве идеала добродетельной жизни, независимо от того, имелась ли в виду природа человека или божественный закон, воплощенный в мироздании, требовало приведения мыслей и поступков человека (в широком смысле - собственного образа жизни) в соответствие с «законами» этой «природы», а в качестве необходимого условия – познания этой «природы». Идеалом стоицизма становится мудрец, постигший с помощью разума закон этой «природы», и способный сообразовать свою волю, или то «что от нас зависит» (τò éφ" ήμιν), с нею. Таким образом, вопрос о свободе воли с точки зрения стоицизма приобрел характер проблемы, как возможна свобода воли на основе необходимости, нравственной или физической. Остается предполагать, что свобода воли в качестве разумного желания понималась стоиками в плане личного самоусовершенствования как средство для преодоления искаженной «природы» и борьбы со страстями души, и с решением этой задачи теряла какое-либо значение.

М.Поленц полагал, что понятие «воли» впервые появляется в римском стоицизме (Die Stoa, I, S.307-308). Цицерон в трактате «О судьбе», обсуждая учение об атомах Демокрита-Эпикура в связи с полемикой со стоиками по вопросу необходимости и случайности, затрагивал проблему свободы воли и отмечал обусловленную природой воли самопроизвольность (voluntarii) движений души. Цицерон считал, что воля не беспричинна, но вместе с тем она «не нуждается во внешних и предшествующих причинах» (De fato. 23; С.308). В «Тускуланских беседах», говоря о стоиках, которые считали, что люди влекутся к благу, и называли это влечение волей (boulesis), Цицерон соглашался с определением воли как «разумного желания» (Tusc. IV, VI, 12).

Сенека в «Нравственных письмах к Луцилию» отмечал, что залогом спокойствия является величие духа, достижение которого означает: «постичь истину целиком, соблюдать во всех поступках порядок, меру, приличие и добрую волю, благожелательную, неизменно послушную разуму…» (Ep. XCII, 3). В разуме Сенека видит основание свободной воли человека, а в мудреце, существо едва ли уступающее Богу по своему отношению к внешним благам этого мира. Сенека писал: «Что нужды в молитвах? Сделай сам себя счастливым! Это тебе по силам, если поймешь, одно: благо лишь то, в чем присутствует добродетель…» (Ep. XXXI, 5).

На формирование учения Плотина о воле, наряду с философскими источниками, Платоном и Аристотелем, оказало влияние и христианство, с которым он был знаком. Ко времени создания трактата Плотина «О воле и свободе Бога» уже были написаны соч. св. Иринея Лионского «Против ересей» (Adv. haer.), Тертуллиана «О душе» (De an.), «О поощрении целомудрия (De exhort. cast.) и др.; в этих трудах вопросы воли Божией и человеческой в их отношении друг другу обсуждались с христианской точки зрения.

Плотину принадлежит первая в истории европейской философии метафизическая трактовка воли, которая неразрывно связана с основоположениями его философии. Для Плотина Бог или Единое, Благо, - есть первое и вечное начало Ума, Мировой души и всего сущего. Это нераздельное Единое, по мнению Плотина, сосредоточено на самом себе как Благе, может и хочет быть тем, что оно есть – Благом «в самом существе (εν τή ύποστάσει)» (С.264). Отличая невыразимое и непостижимое Единое, от сущности и энергии, присущих Уму (как единству во множестве), Плотин тем не менее считает возможным говорить о Едином, как абсолютном мышлении, которое есть «первая энергия», тождественная ипостаси (С.273), и определяет Бога как энергию, которая и есть воля. Плотин писал: «Воля есть Бог, который существует, потому что хочет этого и существует так, как хочет» (С.275). Эта воля Бога, по мнению Плотина, проявляется как в Уме, так жизни всего сущего в качестве мирового плана.

В учении о воле человека Плотин рассматривал вопросы об отношении воли к душе и разуму, желаниям, действиям, случайности и др.. Полагая необходимой предпосылкой свободы воли освобождение души от телесных страстей, Плотин саму свободу воли ставил в зависимость от ее отношения к уму; он писал, что «свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом» (С.249). Вслед за Аристотелем, Плотин считал, что в человеке является свободным только теоретический (созерцательный) ум, деятельность которого сосредоточена на себе, который «почивая на благе … живет такой жизнью, какая для него желательна» (С.253). Поэтому воля человека свободна только в силу причастности и соразмерности этому уму, оказываясь же вне ума, она вступает в мир необходимости и делает душу человека не свободной. Плотин отмечал, что ум свободен сам по себе, воля же и душа свободны не сами по себе, а только по причине присутствия в уме «благоподобного света» Бога (С.267).

ГЛАВА XXVII.

О свободе воли (обзор теорий).

«Свободна ли человеческая воля или нет?» — вот один из самых запутанных философских вопросов, над разрешением которого уже много веков трудятся философы. До какой степени этот вопрос запутан, показывает то обстоятельство, что многие из современных философов утверждают, что мораль, юриспруденция, воспитание были бы невозможны, если бы мы стали отрицать свободу воли; между тем как другие так же решительно заявляют, что мораль, юриспруденция, воспитание были бы невозможны, если бы мы стали признавать свободу воли. Многие выдающиеся философы держатся в этом вопросе противоположных мнений. Так, Спиноза, Гоббс, Юм отрицают свободу воли, а Кант, Шопенгауэр, Гегель и др. признают ее, при чем часто понимают этот вопрос совершенно отличным друг от друга образом. У нас общераспространенным является мнение, что просто нелепо говорить о свободе воли тому, кто желает оставаться на строго научной почве. Говорить о свободе воли — все равно, что говорить о непротяженности материи; гораздо правильнее было бы говорить о несвободе воли 1).

Запутанность этого вопроса и в литературе, и в обиходной жизни происходит между прочим оттого, что многие совершенно неправильно поставляют вопрос. Многие спрашивают: «свободна ли воля?» думая получить на это такой же определенный ответ, как если бы дело шло о том, голубого ли цвета небо и прозрачна ли вода, или

1) См. статью проф. Сеченова «О несвободе воли». «Вести. Евр.». 1881. № 3-й.

нет. Между тем правильная постановка вопроса была бы такова: «что такое свобода воли?» и только после того, как мы узнали это, нам следует ставить вопрос: «свободна ли воля?» Неправильная постановка вопроса приводила часто к тому, что философы видели противоречие в том, в чем на самом деле его совсем нет.

Многие, интересующиеся этим вопросом, пытаются узнать смысл термина «свобода» в выражении «свобода воли» из его обиходного употребления. Но такой путь самый ненадежный. Из обиходного словоупотребления едва ли возможно понять, что такое «свобода воли». Чтобы понять должным образом вопрос о свободе воли, необходимо рассмотреть историю его, уловить различные оттенки теорий, предлагавшихся философами; необходимо понять, для чего вообще поставляется вопрос о свободе воли, и только тогда мы более или менее приблизимся к удовлетворительному решению его. В противном случае мы будем совершать логическую ошибку ignoratio elenchi, т. е. будем отрицать то, чего никто не думал признавать.

Начнем с греческой философии, которая развивалась в тесной связи с религией.

Когда человек желает разобраться в явлениях окружающего мира, ему прежде всего необходимо решить вопрос о своей зависимости от вселенной. И вот, древний грек, пытаясь ответить на этот вопрос, допускал, что существуют боги, которые подчиняются одному высшему божеству, Зевсу. Этот высший бог всем повелевает, все подчиняет своей воле, в том числе и человеческие действия. Но, по мнению греков, не следует думать, что воля Зевса произвольна, т. е., что он может решать и действовать так, как он сам пожелает. Решения Зевса не зависят от него одного. Есть еще одна могущественная и таинственная сила, которая находится над ним и которая называется Мойра (что значит Судьба, Рок). Судьбе все подчиняется, ее решения неизменны, необходимы. Сам Зевс обязан исполнять повеления Мойры.

Если так, то становится понятным, что, по представлению греков, все человеческие действия предопределены судьбою, что судьба, необходимость властвует над человеческими действиями. При таком понимании. отношения человека к миру, ко вселенной, естественно возникал вопрос, ответствен. ли человек за свои действия

(дурные и хорошие), или же, может быть, за них ответственны боги, которые руководят действиями человека? На этот вопрос поэт Пиндар, напр., прямо отвечает в том смысле, что, хотя судьба, необходимость властвует над человеческими действиями, но что боги все-таки не должны считаться виновниками человеческого злодеяния. Противоречие в этом рассуждении очевидно: с одной стороны, вина преступления вменяется человеку, он считается виновником совершенного действия, с другой стороны, кажется, что он не есть причина совершенного действия, так как неумолимый рок все предопределил заранее. Вот это противоречие между предопределенностью человеческих действий и их вменяемостью человеку должны были разрешить первые греческие философы 1).

Сократ и Платон приступают к этому вопросу с решением, которое для нас в данную минуту не представляет особенного интереса. Аристотель предложил точное описание тех действий, которые мы называем произвольными и непроизвольными; он показал, каким образом действия как добродетельные, так и порочные зависят от нас, но у него мы не находим такой постановки вопроса, которая уяснила бы для нас сущность вопроса о свободе воли.

Наиболее определенную постановку этого вопроса мы находим у Эпикура (342—270 до Р. Хр.). Как мы видели, Эпикур строил свою философскую систему на так называемой атомистической теории. Все существующее в мире, по его мнению, состоит из материальных атомов. Демокрит, который впервые предложил эту теорию, думал, что соединение атомов совершается благодаря необходимости. Необходимость дала первый толчок, и все явления мира суть не что иное, как необходимое следствие этого первого толчка. Необходимость, о которой говорил Демокрит, это тот же рок, признание которого мы находим в греческой религии. Эпикур, заимствовавший свою философскую систему у Демокрита, в этом пункте должен был отступить от его учения, так как оно становилось в противоречие с его собственной моральной теорией. Именно, по мнению Эпикура, цель человеческой жизни есть счастье, удовольствие и избавление от страданий. К числу вели -

1 ) См .. Fonsegrive. «Essai sur le libre arbitre» Paris. 1887, стр. 3—11.

чайших человеческих страданий относится страх. Душа человеческая страдает от страха смерти, перед небесными явлениями, в особенности от страха перед богами: произвол богов может в любую минуту лишить их жизни, здоровья, высшего удовольствия — спокойствия. Но существует еще один весьма важный источник страха — это именно необходимость, рок, судьба. В самом деле, кто знает, что повелела эта непреклонная необходимость? Не должны ли мы бояться этой неизвестной и страшной силы? Этот страх ужаснее, чем страх пред богами, потому что необходимость неумолима. Для того, чтобы избежать этой необходимости, Эпикур считает нужным допустить случайность в мировой жизни. Рисуя образование мира из атомов, он, подобно Демокриту, допускает, что атомы, которые существовали вечно, в силу тяжести устремились вниз, образовали атомный дождь. Конечно, из этого атомного дождя ничего не могло бы произойти, если бы все атомы падали совершенно однообразно, т. е. сверху вниз в вертикальном направлении; но вот случайно один атом уклоняется от своего первоначального пути; тогда, благодаря такому нарушению, происходит всеобщая пертурбация, которая в конце концов приводит к созиданию вещей ныне существующего мира. Таким образом, Эпикур приходит к признанию случая в мире. Благодаря этому признанию, он мог легко устранить страх пред необходимостью. Если, в самом деле, в мире существует случайность, то мировая необходимость не так неумолима, не так неизменна, как это представляло себе народное сознание. Человек, в силу существования вообще случая, может не подчиняться всеобщей необходимости; в этом смысле он может быть свободным. Если атом в мироздании мог изменить свой ход, то отчего же человек не может таким же образом изменить ход своих действий и нарушить, так сказать, всеобщую необходимость? На этот вопрос Эпикур отвечает утвердительно. Человек, по Эпикуру, свободен, потому что он, подобно указанному атому, может уклониться от первоначально начертанного пути. Таким образом, признанием случая, независимости от общего мирового порядка, достигается основная цель моральной философии Эпикура — именно счастье, устранение одного

из величайших страданий, именно страха пред непреклонным, неумолимым решением судьбы 1).

Против эпикурейцев выступили философы стоической школы, которые совершенно отрицали случай. Они говорили, что нам только кажется, что в мире существует случай; именно, когда мы не знаем причин каких-либо явлений, то мы склонны думать, что эти явления случайны. На самом же деле случая не существует и не может существовать. Все явления в мире подчинены необходимости. Ничто не может остановить действия судьбы, и в том числе, разумеется, человеческие действия также подчинены этой необходимости. Ничего не происходит вне предвидения или предопределения судьбы. По мнению философов стоической школы, фатум, рок тяготеет над человеческими действиями, и они признавали, что человек составляет одно из звеньев природы или мировой жизни и подчиняется необходимому ходу ее. Стоики утверждали, что человек несвободен: от них дошло к нам выражение: fata volentem ducunt, nolentem trahunt, т. е., если человек желает действовать так, как об этом было написано. в книге судеб, то судьба руководит его действиями; если же он пожелает воспротивиться этому предопределению, то судьба насильно увлечет его. Следовательно, по воззрениям стоиков, действия человека несвободны и необходимо подчиняются судьбе 2).

Из других греческих философов заслуживает упоминания философ аристотелевской школы Александр Афродизийский. Он высказывался в пользу свободы воли, потому что, по его мнению, непризнание свободы воли в нравственном отношении нужно считать опасным. Он думал, что, если человек верит в судьбу, непреодолимость рока, в свое совершенное ничтожество, то следствием этой веры будет бездеятельность, пассивность: человек не станет стремиться к противодействию, так как будет убежден, что он не в состоянии ничего изменить в течении вещей. Нужно отвергнуть такое опасное учение. Мы имеем

1) См. Fonsegrive ук. соч» стр. 37—51; Целлер. Очерки ист. греч. фил. Спб. 1886, стр. 222—3; Винделъбанд. История древней философии. Спб. 1883, стр. 274-5.

2) Fonsegrive, стр. 53—67; Целлер, 204; Виндельбанд, 264—5.

власть над нашими действиями, иначе нельзя было бы объяснить чувства раскаяния 1).

В новую фазу развития этот вопрос вступает в христианской философии, и один из первых, разбиравших его, был Блаженный Августин (354—430). Он, подобно современным ему философам, был занят вопросом о происхождении греха. Если мир создан Богом, то откуда берется грех? Как возможно, чтобы Бог, существо совершенное, мог создать грех? — ведь это было бы совсем несогласимо с его совершенством. Эту проблему Блаженный Августин решил следующим образом. Бог создал человека совершенным, и к совершенству его принадлежит и свобода воли, т. е. способность выбирать между различными действиями. Бог дал человеку такую волю, благодаря которой он мог бы при помощи свободного выбора совершать благодеяния; человек же свою волю употребил во зло, совершил грех 2), и с этого момента грех водворился на земле. Следовательно, человек, употребив во зло данную ему Богом свободу воли, породил грех, и таким образом грех является не божеским творением, а делом рук человеческих.

Из этого рассуждения становится очевидным, что Бл. Августин признал волю человека свободной. Впоследствии, когда он вступает в полемику с Пелагием, то его отношение к этому вопросу становится менее ясным. Именно, здесь и самый вопрос поставляется им иначе. «Может ли, — спрашивает он, — свободная воля при помощи собственных сил достигнуть жизни совершенно счастливой, обещанной избранным?» т. е., может ли человек совершать добро при помощи собственной воли, или же для этого необходимо вмешательство Бога? Пелагий признавал первое, Августин же признавал второе.

Пелагий определял свободную волю, как способность направляться как к добру, так и ко злу без различия. Свобода воли, по его мнению, есть равновесие воли между одним и другим. Свободная воля есть не что иное, как возможность грешить и не грешить. Св. Августин отвергал эти определения. Бог по существу свободен, однако Он не безразличен по отношению к добру и ко злу, а

1) F on segrive , 75—80.

2) Имеется в виду грехопадение Адама.

44 3

наоборот, Он неуклонно следует к добру. Свобода, как ее понимает Пелагий, есть только низшая степень свободы (libertas minor), которая состоит в способности грешить. Существует еще высшая степень свободы (libertas major ), которая состоит в неспособности грешить. Эта свобода присуща только Богу. Но кроме этих двух степеней свободы, он признает еще третью— это именно способность, вследствие которой воля не мо жет не грешить. Из этих трех способностей человек обладает третьей, а второй способностью обладает только Бог. Адам до грехопадения обладал первым видом свободы, грех же произвел то, что человечество потеряло способность определяться к добру и ко злу. Испорченная воля отныне стала направляться только ко злу. Человек после грехопадения может совершать только дурное. Мы, предоставленные собственным силам, не можем сделать ничего хорошего; мы все грешники, и только благодать Божия помогает в этом несчастий: только при помощи благодати воля приходит в то состояние, в каком она находилась до грехопадения. При отсутствии Божеской помощи мы могли бы делать только зло; человеческая воля по существу осквернена в своем источнике и не может произвести ничего хорошего; она не может совершать добрых действий сама по себе без содействия благодати Божией.

Но не следует думать, что Августин хотел этим отрицать свободу воли. Как раз наоборот. Так как вследствие благодати человек может совершать добрые дела, то его воля благодаря воздействию благодати становится свободной.

Но как согласовать признаваемую Августином свободу воли с Божеским предведением и предопределением? Августин, конечно, должен был признать, что Бог в предвечности создал план мира, и от него ничего не скрыто, что должно произойти. Если все создано по уже заранее предопределенному плану, то, спрашивается, как в таком случае можно признавать свободу воли? Ведь при таких условиях человек в своих действиях ничего выбирать не может: он действует по заранее предопределенному плану. Он, конечно, не свободен. Но Августин все-таки и при таком допущении старается отстоять свободу воли; он пытается доказать, что свобода

воли согласима с предведением Бога. По его мнению, если бы предведение Бога уничтожало у человека его свободную волю, то она уничтожала бы ее и у Бога, потому что Бог ведь знает то, что Он сделает, так же, как и то, что мы сделаем. Так как это допущение относительно Бога нелепо, то оно нелепо и относительно человека. Хотя Бог предвидит все те действия, которые совершает человек, тем не менее это не препятствует тому, чтобы человеческая воля оставалась свободной, потому что знать не значит предопределять.

Итак, по мнению Августина, воля человеческая после грехопадения не пользуется полной свободой, но вследствие воздействия благодати она может сделаться свободной, т. е. направляться к добру. Эго понятие свободы, по его мнению, вполне согласно с Божеским предопределением и предведением.

Другие христианские теологи, например, Лютер, Кальвин и др., исходя из тех же данных, приходили к отрицанию свободы воли.

Лютер, например, думал, что, если все заранее предопределено, то из этого следует, что предопределены и человеческие действия; а если так, то воля человека не свободна. По его словам, «Бог предвидит, предполагает и совершает все вещи посредством своей неизменной, вечной и непогрешимой воли, а это уничтожает свободную волю. Отсюда следует неизбежным образом, что все, что мы совершаем, что все вещи, которые совершаются, хотя и кажется, что они совершаются случайно, на самом деле совершаются необходимо н неизменным образом». Если мы верим в то, что «Бог знает и предопределяет все вещи заранее, что его предведение и его предопределение не могут ни обманываться, ни встречать препятствий и что ничего не совершается без его воли, то свидетельство самого разума говорит, что не мо жет быть никакой свободы воли ни в человеке, ни в каком ином творении».

Вот противоречие, к которому пришли христианские теологи. Одним казалось, что воля человеческая несвободна, что только это и согласимо с предведением Божеским, другим казалось, что и при таких условиях воля свободна 1)·

1) См. Fomegrive, ук. соч., 85—154; Ueberweg. «Grundr. d. Geschichte d. Phil. Ч . 2- я . 1886, стр. 112—143; Bain. « Mental and Moral Science ».

44 5

В классической философии, как мы видели, были озабочены разрешением вопроса о том, может ли человек разорвать цепь явлений, может ли он освободиться от рокового хода явлений, может ли он произвольно, по собственной воле, выбирать между двумя какими-либо действиями или же нет? В христианской философии центр тяжести переносится на решение другого вопроса: может ли человек свободно выбирать между двумя действиями, из которых одно нравственно хорошее, а другое нравственно дурное? Как мы видели, на этот последний вопрос некоторые христианские философы отвечали в том смысле, что необходима благодать для того, чтобы человек мог совершать действия, приводящие к спасению. Но и классические и христианские философы сходятся в одном и том же: и те и другие одинаково стремятся разрешить затруднение, которое существует в вопросе об отношении между человеком и миром, между человеком и божеством; подчинен ли человек этому последнему до полного уничтожения или же нет? Обладает ли человек какой-либо самостоятельностью или же нет? Этот вопрос связан с другим: ответствен ли человек за свои действия или же нет? Если признать, что действия человека представляют необходимое звено в механизме вселенной, то в высшей степени трудно доказать, почему он должен быть ответственным за свои действия; если действия человека зависят от механизма вселенной, то он не может быть ответствен за свои деяния вообще и на свои грехи в частности.

Из всего этого хода развития учения о свободе воли для нас ясно одно, что философам нужно было доказать, что человеческая воля не зависит от общей мировой причинности, т. е., что, человек обладает свободой воли потому, что только при таких условиях можно было доказать, что человек ответствен sa свои деяния. И вот философы всячески изощрялись, чтобы доказать, что человеческая воля свободна, т. е., что она не зависит от общей мировой причинности.

Во все времена философы знали так же хорошо, как

1894, стр. 408—411. (Русск. пер. Бен. Психология). Об Августине и Пелагии см. кн. Е. Н. Трубецкой. «Религиозно-общественный идеал западного христианства». Ч. I -я, М. стр. 163—213.

44 6

и мы, что в мире существует всеобщая причинность; что мир представляет один общий механизм; что всякое действие имеет свою причину и т. д. Мы никогда не скажем, что может существовать какое-либо действие без причины. Вот движется паровоз. Мы спрашиваем, какая причина того, что паровоз движется? Причина та, что колеса движутся. Какая причина того, что колеса движутся? Причина та, что упругая сила пара, находящегося в цилиндре, приводит в движение поршень, который, в свою очередь, вследствие некоторых приспособлений, переводит прямолинейное движение во вращательное. Какая причина созидает упругую силу пара? Причина эта заключается в нагревании известного количества воды при помощи теплоты. Какая причина созидает теплоту? Причина созидания теплоты заключается в сгорании известного количества угля, и т. д., и т. д.; можно рассуждать до бесконечности, пока не дойдем до первопричины. Мир представляет как бы одну причинную цепь, в которой все звенья связаны друг с другом, и мы не можем себе представить, чтобы одно из этих звеньев прерывалось и нарушало бы закон причинности; нет таких действий, которые не подчинялись бы закону причинности. Если так, то и человек и человеческие действия входят в общий механизм вселенной. Но философам, чтобы отстоять нравственную ответственность, нужно было доказать, что воля представляет исключение, что она не подчиняется всеобщему закону причинности, что она начинает ряд явлений сама собой. Им нужно было доказать, что наши действия могут не иметь никакой причины, что наша воля не входит во всеобщий механизм. Эту беспричинность воли они доказывали самыми различными способами.

Возьмем причинность, как она царит в мире физическом, и мы увидим следующее. Вот дуло пушки, в котором находится ядро; если бы я наклонил дуло пушки, ядро упало бы на землю возле пушки, и мы сказали бы, что это произошло в силу земного притяжения. Положим, что ядро не упало, а находится в дуле. Мы всыплем туда пороху и зажжем его; тогда образуются газы, которые своею упругостью выбросят ядро на большое расстояние. Выходит так, что, хотя первая причина (притяжение земли) и не перестала действовать, но вторая причина (упругая сила

газов) действует так, что уничтожает (или делает незаметным) действие первой. Так всегда происходит в мире физическом. Если действуют две причины, из которых одна сильнее другой, то она будет устранять или делать незаметным действие более слабой причины. Но так ли происходит дело и в человеческой жизни? Положим, у меня сегодня свободный вечер, мне хотелось бы развлечься, и я думаю, куда бы мне пойти, к знакомым или в театр. И я рассуждаю так: «у знакомых я успею побывать в другой раз, спектакль же, в котором гастролирует какой-нибудь знаменитый артист, мне не следовало бы пропустить». В этом случае моему уму представляются два действия: одно — посещение знакомых, другое — посещение театра, или, что то же, две причины действия. Но одна из причин Оказывает на меня более сильное воздействие. На языке психологов эти причины будут называться мотивами, и следовательно, один мотив будет более сильным, чем другой: и я иду в театр. Я могу сказать, что мои действия находятся под влиянием мотивов, и преобладающее влияние принадлежит более сильному мотиву: в данном случае идти в театр. Но, положим, у меня сидит приятель, с которым я только что спорил о свободе воли, и я в доказательство моей свободы воли говорю, что, хотя мотив пойти в театр у меня сильнее, чем мотив идти к знакомым, но я все-таки пойду к знакомым, и я иду к знакомым. Вот какая разница между действиями человека и ядра. Пускай так рассуждает ядро и, вместо того, чтобы лететь вдаль, упадет на землю. Оно так поступить не может, а человек может выбирать и подчиняться более слабым мотивам. Раз он может действовать по каким угодно мотивам, значит его воля совершенно свободна, не зависит ни от каких мотивов и причин.

Существует пример, идущий к нам из средних веков и очень хорошо поясняющий то, о чем идет речь в данном случае, это именно так наз. пример Буриданова осла 1). Представим себе, что между двумя стогами

1) Буридан — известный французский схоласт (ум. в 1350 г.) В его сочинениях этого примера не имеется. По всей вероятности, пример с ослом приписан ему с целью его осмеять.

сена, одинаковой величины и одинаково привлекательными, как раз по середине стоит осел. Если бы действия осла находились под влиянием мотивов, то он, находясь под влиянием двух одинаково сильных мотивов, действующих в противоположном направлении, должен был бы околеть, не зная, в какую сторону ему пойти, но так как животное обладает свободой выбора, то оно действует, как бы рассуждая, след. образом: «вот два одинаково привлекательных мотива, которые влекут меня в противоположные стороны, но я пренебрегу ими и решу направиться в одну сторону». След., осел этим показывает, что его действия не находятся под влиянием мотивов. Такая свобода называется свободой безразличия 1).

Эго доказательство свободы не осталось без последователей, и до последних дней имеются защитники его. По мнению шотландского философа Рида (1704—1796), если вы хотите знать, свободна ли человеческая воля, то обратите внимание на ваше самосознание, и вы увидите, что воля свободна, что вы можете действовать в каком угодно направлении. Рид, между прочим, приводит такой пример: положим, я должен дать вам монету; я подаю вам две совершенно одинаковых монеты и говорю: «берите какую угодно», и вы, не рассуждая, берете безразлично какую-нибудь из них. Следовательно, никаких причин, определяющих ваше действие, не было, значит воля ваша действовала без мотивов, без причин, след., она свободна. В этом мы можем убедиться в любую минуту, если только мы обратимся к нашему самосознанию. Я мог бы действовать и иначе, противоположно тому, как поступил. Следовательно, оказывается, что при одинаковых условиях мы можем действовать в двух различных направлениях, не повинуясь никаким мотивам, никаким причинам.

И так, если наши волевые действия не подчиняются причинам, то наша воля свободна, и, след., можно сказать, что человек сам от себя начинает ряд действий и не подчиняется мировой причинности. Вот первое доказательство существования свободы воли; я бы назвал его психологическим.

1) Или она обыкновенно называется техническим термином liberum arbitrium indifferentiae.

Но есть еще другое доказательство, которое можно назвать метафизическим 1 ); правда, в науке так его не называют, но я его называю так для отличия от других. Мы можем предположить, что воля сама от себя начинает известные действия, т. е. она является первой причиной, она творит известные действия из ничего, что, другими словами, воля обладает творческой способностью. Раз воля творит из ничего, она не подчиняется всеобщему закону причинности; наше сознание, по этой теории, может оказывать влияние на наше тело и производить известное действие, само не будучи от чего-либо зависимо. Если допустить такое воздействие нашего духа на тело, то мы этим самым допускаем, что воля начинает ряд действий сама собой и ни от чего не зависит — это значит, что она свободна. Такое доказательство этой теории возникло только в новейшее время. Его мы находим, напр., у проф. Лопатина. «Такие причины, — говорит Лопатин, — которые от себя доподлинно новые действия начинают, я называю самодеятельными или творческими. Весь вопрос о свободе воли сводится к следующему: присутствует ли в нашей личности творческая сила и в каком смысле присутствует?» И действительно, по его мнению, «наша мысль оказывает влияние в качестве мысли. Мы должны предположить творческие переходы в жизни души . Я не стану рассматривать теории проф. Лопатина, а укажу только лишь на то, что, по его теории, духовные силы как бы производят какой-то перерыв в общей причинности. Они как бы вмешиваются в мир физических явлений, и в этом смысле воля беспричинна, или свободна. Она есть нечто творческое.

Б последнее время некоторые французские математики пытались доказать свободу воли теми соображениями, что движение может созидаться без потери сил, или что без траты энергии, может быть изменено направление движения. По их мнению, вполне, мыслимо, что наше сознание или воля может оказать влияние на наше тело, не тратя при этом никакой энергии; а если это так, если воля может начать ряд движений без

1) Я называю это доказательство метафизическим потому, что проблема отношения души к телу есть по существу метафизическая, а потому и доказательство свободы воли, основывающееся на рассмотрении отношения души к телу, следует называть метафизическим.

затраты энергии, то она, следовательно, свободна и не входит в общий механизм вселенной. Это второе доказатель ство — метафизическое 1 ).

Есть еще третье доказательство, именно, моральное; защитник свободы воли в этом смысле говорит: «я знаю из моего самосознания, что во мне есть чувство ответственности. Если я совершаю что-нибудь дурное, то меня порицают, и я сам чувствую раскаяние при совершении подобного действия; когда же поступаю хорошо, то мое действие одобряют, и я чувствую известное удовлетворение. Это именно и есть то, что называется чув ством ответственности. Если бы мы представили себе, что воля наша не свободна, что мы являемся лишь простым колесом в механизме вселенной, что мы самостоятельно ничего не в состоянии совершать, что все нами совершаемое есть только лишь продукт действия какой-либо посторонней силы, то мы играли бы роль автоматов, подчиняющихся фатальному ходу природы; тогда нас за наши действия не стали бы ни порицать, ни одобрять; раз у нас есть чувство ответственности за дурное и за хорошее, значит мы свободны». Если бы человек являлся просто пассивным орудием каких-либо неведомых сил, то он таковым чувством не обладал бы. Следовательно, существование этого чувства показывает, что человек свободен, т. е., что он себя считает главной причиной совершенного действия. Легко видеть, что эта теория, хотя и находится в несомненной связи с предыдущими, но, тем не менее, несколько своеобразно понимает свободу. Она хочет доказать независимость человеческих действий от мировой причинности и для этой цели берет человеческое сознание, которое себе приписывает совершенное, а не чему-либо постороннему. Эта теория исходит из того несомненного психологического факта, что человек обладает чувством ответственности.

Моральным доказательством свободы воли пользовался Кант .

Кант находил, что в мире как физическом, так и психическом царит закон причинности; волевые действия человека не представляют исключения: они тоже подчиняются закону причинности, или необходимости.

1) Об. этом см. выше, 178—182.

451

Но, тем не менее, Кант считал волю человека в известном смысле свободной и выводил эту свободу воли из существования в нас нравственного закона, имеющего чисто формальный характер. В то время, когда другие моралисты целью человеческой жизни или нравственным критерием считали удовольствие или счастье, т. е. нечто вполне конкретное, Кант находил, что критерием человеческого поведения нужно считать закон: «действуй по такому правилу, относительно которого ты мог бы желать, чтобы оно сделалось правилом всеобщего поведения». Так как этот закон совсем не говорит, как именно мы должны действовать, а только указывает нам форму, под которую мы должны подводить то или другое действие, то спрашивается, откуда получается такое правило, имеющее формальный характер? По мнению Канта, оно не может быть получено из опыта, а должно иметь своим источником разум и именно практический разум, как еще Кант называет разумную волю. Следовательно, воля сама себе дает закон, сама себя обязует, значит она является первопричиной, следовательно, — она свободна 1).

Под свободой Кант понимает «способность начинать от себя ряд последовательных вещей или состояний», «независимость воли от всего другого, кроме морального закона» и «независимость нашей воли от принуждения чувственных влечений». Нравственный закон требует от нас, чтобы мы в наших действиях не определялись какими-нибудь чувственными влечениями, данными нам эмпирически, но определялись бы совершенно независимо от всего эмпирически данного. Когда мы собираемся совершить какое-нибудь действие, то мы не должны обсуждать его с точки зрения удовольствия или страдания, которое оно может нам доставить, а должны лишь рассмотреть, удовлетворяет ли оно выше приведенному нравственному закону, который требует, чтобы мы действовали по такому правилу, которое мы желали бы возвести во всеобщий закон.

Если это требование представляется нам необходимо повелевающим законом разума, то из этого следует, что наша воля может не подлежать давлению естествен-

1) См. выше, гл. XXIII.

ных законов, что она обладает способностью определяться сама собою, что она, след» свободна (или автономна, как выражался Кант). Нравственный закон нам повелевает, а повелевает потому, что считает нас способными исполнять ее повеления, другими слонами, он нам вменяет наши действия; а отсюда мы заключаем к существованию в нас свободы. «Моральный закон, говорил Кант, есть основа познания свободы, ибо если бы моральный закон не был нами предварительно ясно мыслим, то мы никогда не чувствовали бы себя в праве допускать что-нибудь в роде свободы».

Итак, в нас существует нравственный закон, который нам говорит, что мы должны исполнять его повеления, потому что мы можем их исполнять. Другими словами, мы вменяем себе наши действия, в нас есть чувство ответственности, а потому мы свободны.

Так как Кант сам признавал, что все в мире эмпирическом подчиняется закону причинности, разумная же воля этой причинности не подчиняется, то он должен был придти к признанию мира сверхчувственного и к тому, что во всех своих действиях, относящихся к миру сверхчувственному, человек свободен, а в действиях, относящихся к миру эмпирическому, он не свободен. Чтобы это оказалось возможным, Кант должен был допустить, что человеческое существо имеет две стороны. Первая — это все, чем мы живем и принадлежим миру сверхчувственному. Наши действия определяются характером эмпирическим, принадлежащим нашему чувственному существу, а характер эмпирический находится в зависимости от характера умопостигаемого, принадлежащего сверхчувственной сторони человеческого существа. Эмпирический характер есть только форма проявления умопостигаемого характера, который образует истинную причину волевых решений человека и несет ответственность sa них. Голос этого характера становится слышным в эмпирическом характере посредством совести, ибо, хотя мы можем знать, что наше отдельное волевое решение следует законам природы, но нравственное сознание говорит нам, что сам наш эмпирический характер есть проявление умопостигаемого, который вследствие свободы мог бы быть другим.

Эта теория Канта о необходимости человеческих действий, рассматриваемых эмпирически, и свободы с точки зрения умопостигаемого мира, с трудом может быть понимаема и с еще большим трудом может быть признана. Но мне кажется, что зерно несомненной истины, заключающееся в этой теории, сделается для каждого конкретно ясным, если мы иллюстрируем ее при помощи того Платоновского мифа, по которому, до появления нашего в мир эмпирический, нам в сверхчувственном мире как будто предлагают избрать известную судьбу, известный характер, с которым мы являемся в мир земной. Этот характер определяет все наши действия; все, что мы делаем, мы делаем благодаря нашему характеру, потому мы и порицаем и одобряем себя за наш характер. Обыкновенно мы говорим: я совершил дурное или хорошее, во всем виноват мой характер; следовательно, мы считаем свой характер ответственным за наши действия, мы считаем ответственным за известные действия свой характер, который мы свободно избрали в мире сверхчувственном 1).

Итак, если каждому индивидууму присущ свой собственный характер и в нем есть чувство ответственности за свой характер или, что то же, за свои действия, то значит он свободен. Вот сущность так называемого мо рального доказательства свободы воли.

Мы рассмотрели, таким образом, три доказательства. Доказательство первое психологическое, что воля действует без причин. Второе доказательство ме тафизическое, что сознание, воля может действовать на наше тело и таким образом нарушить общую причинность. Всякий, конечно, легко может усмотреть связь между этими двумя доказательствами. Третье доказательство моральное, основанное на существовании у нас чувства ответственности; если бы не было свободы воли, то мы не имели бы чувства ответственности.

Когда мы рассуждаем о свободе воли, то мы должны

1) О Кантовой теории свободы воли см. его «Критику чистого разума» и «Критику практического разума». Наилучшее изложение этой теории: Jodl. Geschichte d . Ethik II Band . 1899, стр. 26—38. Русск . пер . История этики т . II. Zeller. Geschichte d deutschen Philosophie, 1875, стр . 368 372. Windelband. Die Geschichie der neueren Philosophie. 1880. В . II. стр . 118 и д . Винделъбанд. Философия Канта . 1893; Lasswils. Die Lehre Kant’s топ der Idealität des Raumes u. d. Zeit 1893, стр . 204—224; Gizyeki. Moralphilosophie , стр. 250—277; Kyнo-Фишер. О Канте; Виндельбанд. О свободе воли; Паульсен. О Канте.

знать, о каком из трех доказательств идет речь. Можно первое признавать, второе и третье отрицать, и, наоборот, последние два можно признавать, а первое можно отрицать и т. д. Одни из доказательств можно отрицать и все-таки оставаться защитником свободы воли. Вследствие того, что смешивают три разных понимания вопроса, и происходят бесконечные споры.

До сих пор я рассматривал воззрения индетерминистов, т. е. тех, которые защищают свободу воли; теперь я должен рассмотреть и мнения детерминистов, т. е. тех, которые отрицают свободу воли; я должен рассмотреть, как возражают противники свободы воли против приведенных взглядов.

Прежде всего остановлюсь на первом, психологическом доказательстве, будто воля может действовать без мотивов. Этого не может быть: каждое волевое действие должно иметь определенный мотив. Один защитник свободы воли в доказательство того, что воля может действовать без мотивов, заявил, что он может по произволу поднять любую из своих рук, и при этом поднял левую (он был левша) и этим доказал, что существует строго определенные причины, побуждающие нас совершать то или другое действие, и тем же самым доказал несвободу воли, желая доказать свободу ее. Разберем, далее, пример Рида. Вот две одинаковых монеты: мы берем одну из них, по-видимому, совершенно безразлично, без всякой причины; но если бы мы стали разбирать это действие психологически, то увидели бы, что непременно была какая-нибудь причина, почему мы взяли ту монету, а не другую, напр., близость или большее удобство схватывания и т. и. Пример Буриданова осла совсем бездоказателен, потому что предполагается, что будто бы возможно, что осел непременно станет на математическую середину между двумя абсолютно одинаковыми стогами сена. На это можно сказать, что в жизни подобные случаи невозможны. Невозможно допустить существование двух абсолютно равных и одинаково привлекательных условий: это не отвечает реальной действительности; но если бы, на самом деле, это было возможно, то нет никакого сомнения в том, что осел действительно не знал бы, что ему делать, и наверное на месте околел бы с голоду. Еще Лейбниц очень остроумно высказывался против свободы

455

Безразличия. По его мнению, мы не можем быть безразличными: абсолютное равновесие между действием мотивов не может фактически существовать. Гипотеза Буриданова осла практически неосуществима и абсурдна. «Это, — говорит Лейбниц 1), — есть фикция, которая не могла бы иметь места во вселенной и в порядке мира. По существу вопрос идет о невозможности, разве Бог нарочно создал бы ее, потому что вселенная не может быть разделена на две части посредством плоскости, проведенной через середину осла, разрезающей его вертикально по длине так, чтобы обе части могли быть равными и сходными друг с другом, подобно тому, как эллипс и всякая другая фигура, которую я называю симметрической (amphidcxtres ), может быть таким образом разделена пополам посредством какой-либо прямой линии, проходящей через ее середину; ибо ни части вселенной, ни внутренности животного не суть сходны и не расположены одинаковым образом от этой вертикальной плоскости. Так что существует множество вещей в осле и вне осла, хотя мы их и не замечаем, которые заставляют осла идти скорее в одну сторону, чем в другую».

Пойдем дальше. рассуждение, что я могу действовать по какому угодно мотиву или без мотива, также неправильно. Разберем приведенный выше пример: «я могу пойти к знакомым, но могу пойти и в театр». Если я желаю доказать свободу воли, то я могу пренебречь более сильным мотивом (идти в театр) и подчиниться более слабому мотиву (идти к знакомым): могу пойти к знакомым. Но я этим не только не докажу своей свободы воли, а докажу свою несвободу, так как я теперь действую под влиянием нового мотива — желания доказать приятелю, что моя воля свободна. Словом сказать, «поступать я могу, как мне вздумается, а хотеть, как вздумается, я не могу», и если мы утверждаем, что из двух действий мы можем выбирать по произволу какое-либо одно из них, не руководствуясь никакими мотивами, то это происходит от того, что мы не замечаем мотивов, руководящих нашими действиями. Мы отрицаем существование мотивов на основании показаний нашего самосознания. Но достоверный ли это источник? Нет.

Если мы обратимся к нашему самосознанию, то этот

1) Leibnitz . «Opera philosophica». Изд. Эрдмана, стр. 517.

источник может оказаться самым неверным. Чаще всего мы ошибаемся потому, что не можем найти причины действия; мы не сознаем мотивов наших действий; но из этого, конечно, не следует, что таких мотивов или причин вовсе не существует. «Если бы камень, падающий на землю, — говорит Спиноза, — мог размышлять, то он бы думал, что падает на землю свободно, потому что он не знал бы истинной причины своего падения». В таком же положении находимся и мы: нам кажется, что, если мы за хотим, то действуем так, захотим — действуем иначе; нам кажется, что наши действия никакими причинами не определяются. Но только что приведенные примеры ясно показывают, что мы не должны обращаться к нашему самосознанию, потому что оно может нас обмануть. Итак, тот аргумент, что воля действует без мотивов, без причин, основан на весьма шатком доказательстве — нашем самосознании. Нам нужны, следовательно, другие доказательства.

Остановимся на метафизическом, утверждающем, что наше сознание или воля действует на наше тело. Мы видели, что такое воздействие воли на тело, которое нарушало бы закон причинности, невозможно. Таким образом, все явления и физические и психические одинаково подчиняются закону причинности; в мире психическом есть своя причинность, именно психическая; известные чувства вызывают другие чувства; мысли вызывают известные волевые движения; между ними существует необходимо известная закономерная связь, отрицать которую мы могли бы только у душевнобольного. Этой закономерности подчиняются как наши внутренние, так и наши внешние действия.

Кроме того, есть целый ряд фактов, доказывающих, что человеческие действия, поступки человека подчиняются закону, что они необходимы, закономерны, законосообразны, совершенно так же, как явления в мире физическом. Напр., мы находим, что при известных условиях газы сжимаются, вода замерзает; и раз эти условия наступают, тотчас же произойдет и сжимание, и замерзание и пр. Волевые действия подчиняются тому же самому закону, и известная причина непременно вызывает известное действие. Это положение доказывается так называемой моральной статистикой, которая определяет количество браков, рождений, преступлений, самоубийств и т. п. Возьмем эти цифры,

и мы увидим, что они доказывают закономерность человеческих действий, т. е. они доказывают, что на известное число жителей приходится известное число определенных действий, и что эти действия находятся под влиянием каких-то причин и возникают с такой же необходимостью, с какою ядро вылетает из пушки, когда в ней развиваются газы от разложения пороха. Факты эти были впервые указаны бельгийским ученым Кетле 1 ). Он именно доказал, что волевые действия человека подчиняются известному закону. Оказывается из его исследований (и позднейших), что при данном состоянии известного общества ежегодное число браков, законных и незаконных рождений, самоубийств, преступлений остается постоянным по отношению к общему числу населения. Даже такое психическое явление, как рассеянность и забывчивость при написании адреса на письмах, совершается однообразно, как бы по закону природы. Доказано, что голод увеличивает число преступлений, уменьшает число браков; сильные эпидемии в роде холеры также их уменьшают; по окончании эпидемии они увеличиваются в той же прогрессии, в какой они раньше уменьшались. Существует ближайшая связь между движением преступлений и проступков против собственности и падением или возрастанием цен на рожь. Можно даже предсказать, что, если в известный момент цена на хлеб поднимается на несколько копеек, то и количество преступлений непременно увеличится на известную цифру. Это показывает, с какой необходимостью происходят человеческие действия. Мне, напр., кажется, что я могу красть, могу и не красть, мне кажется, что это — продукт моей собственной воли. Оказывается, нет. Есть силы, которые меня толкают на преступления, есть определенные причины, направляющие мое волевое действие 2).

Нет сомнения, следовательно, что действия наши не суть продукты свободной воли, а они необходимы так же, как явления в мире физическом; и если мы думаем, что мы совершаем действия произвольно, то мы ошибаемся, на самом деле нам что-то повелевает. Сказать , что мы

1 ) Quetelet. « Sur l’homme et le développement de ses facultés on Essais de physique sociale». 1836. На русск. яз. о моральной статистике см. Майер, «Законообразности в общественной жизни». 1904.

2) Особенно интересны цифры самоубийств. Нам кажется, что это — акт совершенно произвольный, продукт нашей свободной воли; так-

управляем своими действиями, это все равно, что сказать, что мы свободно носимся в небесном пространстве, в то время как в действительности не мы носимся, а наша планета и вместе с нею мы. Мы воображаем, что мы свободно совершаем наши действия; на самом деле волны мировых событий увлекают нас: в этой жизни мы являемся лишь жалкими автоматами. И трагизм нашего положения увеличивается еще от того, что ми чувствуем свободу, мы даже гордимся мнимой свободой, между тем как в действительности мы являемся лишь игрушкой в руках стихий. Вот размышления, к которым приводят только что рассмотренные факты. В следующей главе мы рассмотрим, справедливы, ли они.

Литература .

Fons egrive . Essai sur le libre arbitre. 2-е изд, 1896.

Фонсегрив. Опыт о свободе воли. Киев . 1890.

Bain. Mental and Moral Science. 1894.

Бэн. Психология. Μ . 1902—6.

Фулье. Свобода и необходимость. М. 1900.

О свободе воли. (Труды Московского Психологического Общества. Вып. III, статьи Грота, Лопатина, Бугаева, Токарского и др.).

Введенский, А. И. Философские очерки. Спб. 1901.

Виндельбанд. О свободе воли. М . 1905.

Müffeimann. Das Problem der Willenstreiheit in der neuesten deutschen Philosophie. 1902. (Обзор новейших теорий о свободе воли в немецкой литературе и библиография.)

же произвольным нам кажется и выбор средств, которыми можно лишать себя жизни: хочу — брошусь в воду, хочу — приму яд, хочу - повешусь, употреблю огнестрельное оружие или холодное. Но посмотрим, что показывают нам цифры. У Морселли собраны цифры за период от 1858—1878 гг. В Англии на 1 милл. жителей каждый год приходится следующее количество самоубийств: 66; 64; 70; 68; 65; 64; 67; 64; 67; 64 ит. д. Цифры эти до такой степени однообразны, что мы можем, напр., на основании цифр 1874 г. предсказать цифру самоубийств в 1875 г. Даже по отношению к числу средств самоубийств — как вода, веревка, огнестрельное оружие и проч. — царит удивительная правильности однообразие. Напр.. при помощи огнестрельного оружия лишило себя жизни в тот же период на то же количество жителей следующее число лиц: 3; 3; 3; 3; 3; 3; 3; 3; 3; 3; 5; 3; 3; 3; 2; 3; 4; 3; 3; при помощи яда: 6; 6; 6; 8; 8; 8; 6; 6; 6; 7; 7; 6; 6; 6; 6; 7; 7. Однообразие и здесь поразительное. Обратим далее внимание на такое явление, как развод. Разумеется, всякий скажет, что развод есть продукт нашей воли, нашего выбора. Но оказывается, что и здесь царит удивительное однообразие по годам и странам. Цифры колеблются совсем незначительно. Если мы возьмем страны, где брачное законодательство долгое время остается неизменным, там и число незаконнорожденных очень однообразно; во Франции за 9 пятилетий в период от 1831—1870 гг. на 100 рождений приходится незаконнорожденных 7,37; 7, 42; 7,15; 7,16 и т. д. — однообразие, которое всякому беспристрастному исследователю должно казаться изумительным (цит. иго Gizycki, « Moralphilosophie ». 1888, стр. 198—201). Выходит, что действие, которое мы считаем произвольным, на самом деле подчиняется такому же закону, как и все в мире физическом.

459

Страница сгенерирована за 0.2 секунд!

понятие европейской моральной философии, окончательно оформившееся у И. Канта в значении интеллигибельной способности индивида к моральному самоопределению. В ретроспективном плане термин «свобода воли» можно рассматривать как историко-филоеофскую метафору: ееисторически зафиксированные коннотации значительно шире возможного нормативного значения термина, в котором акцентируется смысл понятия «свобода», а «воля» может быть заменена «решением», «выбором» и т. п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содержательное «ядро» метафоры демонстрирует высокую степень инвариантности основных проблем: что такое моральное действие; подразумевает ли вменяемость свободу воли? Иными словами: должна ли существовать моральная автономия (как условие моральности и как способность к порождению внеприродной причинности) и каковы ее пределы, т. е. как соотносится природный (божественный) детерминизм с интеллектуально-нравственной свободой субъекта?

В истории философии можно выделить два основных способа дедукции понятия о свободе воли. Первый (его придерживались Аристотель, Фома Аквинский и Гегель) сводится к аналитической дедукции понятия о свободе воли из самого понятия воли как способности разума к самоопределению и порождению особой причинности. Второй способ (прослеживается от Платона и стоиков через Августина и большую часть схоластов вплоть до Канта) - постулирование свободы воли как независимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению. Для второго способа существуют две разновидности обоснования. Во-первых, теодицея (известная со времен Платона и нашедшая завершение у Лейбница), где свобода воли постулируется для доказательства невиновности божества в мировом зле. Во-вторых, противоположный по исходной посылке (отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу кантовский способ доказательства, где свобода воли постулируется морально законодательствующим разумом. Эти два доказательства сходны в том смысле, что не зависят от содержательного определения воли: довольно допущения некоей величины, которая обеспечивает формальную корректность «уравнений морали». Именно поэтому «свобода воли» эквивалентна здесь «свободе выбора», «решения» и т. д.

«Свобода воли» в античной и средневековой мысли (греч. реже; лат. arbitrium, liberum arbitrium). Греческая моральная рефлексия зародилась в универсальной космологической парадигме, позволявшей объяснять моральный, социальный и космический порядки друг через друга: моральность выступала как одна из характеристик «включенности» индивида в течение космических событий. Закон космического воздаяния, выступавший в облике рока или судьбы, выражал идею имперсональной компенсаторной справедливости (четко сформулированную, напр., Анаксимандром - В I): принципиальное значение имеет не субъективная вина, а необходимость возмещения ущерба, нанесенного порядку любым «виновником» или «причиной». В архаическом и предклассическом сознании доминирует тезис: ответственность не предполагает свободу воли как непременное условие (напр., II. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213214; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 sq.; 1001 sq.).

Сократ и Платон открыли новые подходы к проблеме свободы и ответственности: вменение более устойчиво связывается с произвольностью решения и действия, моральность понимается как эпифеномен высшего нравственного блага, а свобода - как способность к добру. Ответственность у Платона еще не становится в полной мере моральной категорией, но уже и не остается только проблемой нарушения космического порядка: человек ответствен потому, что обладает знанием нравственно-должного (параллели у Демокрита - 33 с.; 601-604; 613-617; 624 Лурье). Добродетельность действия отождествляется с его разумностью: никто не погрешает добровольно (Gorg. 468 cd; 509 e; Legg. 860 d sq.). Из потребности оправдать божество Платон разрабатывает первую теодицею: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор («Это - вина избирающего; бог невиновен» - (Rep. 617 e, ср. Tim. 29 e sd.). Однако свобода для Платона заключена не в автономии субъекта, а в аскетическом состоянии (в причастности знанию и умопостигаемому высшему благу).

Платоновская теория представляет собой переходный этап от архаических схем к Аристотелю, с которым связан важный момент осмысления свободы воли: понимание «волевого» как самоопределения разума, позволяющее говорить о «спонтанности» произвола и аналитически выводить понятие о независимости решений разума из понятия о самом решении; определение добровольного как «того, что от нас зависит» и указание на безусловную связь вменения с добровольностью поступка. Разум впервые понимается как источник специфической причинности, отличной от прочих видов - природы, необходимости, случая, привычки (Nie. Eth. Ill 5,1112a31 s.; Rhet.l 10,1369 a 5-6); произвольное - как то, причина чего находится в совершающем действие (Nie. Eth. Ill 3,1111 а 21 s.;III5, 1112 a 31; Magn. Мог. 117, 1189 а 5 sq.), или «то, что от нас зависит» () - вменение имеет смысл только в отношении разумно-произвольных действий Nie. Eth. Ill I, 1110 b l s.; Magn. Мог. 113,1188" a 25 s.). Понятие «виновности» получает, т. о., субъективно-персональный смысл. Аристотель очертил будущий смысловой круг терминов «воля», «выбор» («решение»), «произвольное», «цель» и т. д. Все термины были восприняты Стоей, а через нее перешли к римским авторам и в патристику. Выводы Аристотеля исключительно продуктивны, но часто подаются им в социальном контексте (мораль свободных граждан).

Стоики очистили «метафизическую» сердцевину проблемы от социальной «шелухи» и вплотную подошли к понятию «чистой» автономии субъекта. Их теодицея, или скорее космодицея, развивала идеи Платона: если зло не может быть свойством космической причинности, оно проистекает от человека. Вменимость требует независимости нравственного решения от внешней причинности (Cic. Ac. рг. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). Единственное, что «от нас зависит», - наше «согласие» () принять или отвергнуть то или иное «представление» (SVF 161; II 115; 981); на этой основе базировалась идея нравственного долженствования. Стоическая схема свободы воли, была, т. о., задумана с двойным «запасом прочности». Решение разума является источником спонтанной причинности и по определению не может не быть свободным (аристотелевский ход мысли). Во-вторых, оно должно быть свободно, чтобы его вменение принципиально было возможно (выводы из теодицеи платоновского типа). Вместе с тем такая автономия не вписывалась в детерминистическую картину стоической космологии.

Разработанная несколько раньше альтернативная концепция Эпикура исходила почти из тех же посылок, стремясь освободить произвол (то) от внешнего детерминизма и связать вменение с произвольностью действия (Diog. L. X 133-134; fatis avolsa voluntas - Lucr. De rer. nat. II 257). Однако, заменив детерминизм рока столь же глобальным детерминизмом случайности, Эпикур утратил возможность объяснить конечное основание нравственного решения, а его концепция так и осталась маргинальным явлением.

Т. о., представление о нравственной автономии и безусловной связи свободы и вменимости действия стало доминирующим не ранее 3 в, до н. э. и нашло свое парадигматическое выражение у Плотина (Епп. VI 8,5-6). При этом внутренняя ответственность в античном понимании отличается сильным правовым оттенком: для античного сознания различие нравственности и права не имело того принципиального характера, какой оно приобрело в эпоху христианства, и особенно в Новое время. Универсальный императив античности может быть сформулирован так: целью является собственное совершенство и право ближнего. Нормативными терминами, передающими понятие о свободе воли в текстах нехристианских авторов, были греч. то реже (преимущественно у Эпикгета), еще реже (включая производные, напр., Epict. Diss. IV 1,56; 62; Procl.-In Rp. II

р. 266,22; 324,3 Kroll; In Tim. Ill p. 280., 15 Diehl), лат. arbitrium, potestas, in nobis (Цицерон, Сенека).

Христианство 1) радикально трансформировало моральный императив, объявив целью благо ближнего и отделив тем самым сферу этики от сферы права; 2) модифицировало теодицею, заменив имперсональный космический детерминизм уникальной божественной причинностью. Вместе с тем проблемная сторона вопроса не претерпела существенных изменений. Сложившееся смысловое поле и апробированные ходы мысли неизменно присутствуют в восточной патристике от Климента Александрийского (Strom. V 14,136,4) и Оригена (De рг. I 8,3; III 1,1 sq.) до Немесия (39-40) и Иоанна Дамаскина (Exp. fid. 21; 39-40); наряду с традиционным то начинает широко использоваться термин (). Восходящая к Аристотелю формула Немесия «разум - нечто свободное и самовластное» (De nat. horn. 2, p.36,26 sq. Morani) типична для большого периода христианской рефлексии (ср. rig. In Ev. loan. fr.43).

При этом проблематика свободы воли все более становилась достоянием латинского христианства (начиная с Тертуллиана - Adv. Henn. 10-14; De ex. cast, 2), найдя свою кульминацию у Августина (он пользуется техническим термином liberum arbitrium, нормативным и для схоластики). В ранних его произведениях - трактате «О свободном решении» («De libero arbitrio») и др. - разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически понимаемого мирового порядка: Бог не отвечает за зло; единственным источником зла является воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободным от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинности и способным выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея нравственного закона выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В поздний период эта схема заменяется концепцией предопределения, которая достигает завершения в антипелагианских трактатах («О благодати и свободном решении», «О предопределении святых» и др.) и приводит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом. Антагонисты позднего Августина, Пелагий и его последователи, отстаивали ту же классическую теорию свободы произвола и вменения (в форме «синергии», т. е. взаимодействия человеческой и божественной воли), которую разрабатывал Августин в ранних сочинениях.

Средневековая проблематика свободы воли в основных чертах восходит к традиции августиновского «De libero arbitrio»; посредниками между Августином и схоластикой выступают Боэций (Cons. V 2-3) и Эриугена (De praed, div. 5;8;10). Ранняя схоластика - Ансельм Кентерберийский, Абеляр, Петр Ломбардский, Бернар Клервоский, Гуго и Ришар Сен-Викторские - устойчиво воспроизводила классическую схему, ориентируясь на августиновскую версию, но не без некоторых нюансов. В частности, Ансельм Кентерберийский понимает liberum arbitrium не как нейтральную способность произвола (позднее ее liberum arbitrium indiflerentiae), a как свободу к добру (De lib. art». 1;3). Высокая схоластика излагала классическую традицию с заметным перипатетическим акцентом: в 13 в. основой аргументации становится аристотелевское учение о самодвижности души и самоопределении разума, тогда как августиновская теодицея с постулированием свободы воли отходит на задний план. Эта позиция типична для Альберта Великого и особенно для Фомы Аквинского, использующего прямые заимствования из Аристотеля, в частности Sth. q.84,4= Eth. Nie. Ill 5,1113 a 11-12). Liberum arbitrium - чисто интеллектуальная способность, близкая к способности суждения (I q.83,2-3). Воля свободна от внешней необходимости, поскольку ее решение само для себя является необходимостью (I q. 82,1 cf. Aug. Civ. D. V 10). Ключевой аспект проблемы свободы воли - вменение: поступок вменяется на том основании, что разумное существо способно к самоопределению (I q.83,1).

Лит.: VerweyenJ. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. Hdib., 1909; Saarinen R. Weakness of the nill m mediaeval thaught. From Angusfinc to Buridan. Helsinki, 1993; РоМещМ. Griechische Freiheit.esen und Werden eines Lebensideals. Hdib., 1955; dark M. T. Augustutine. Philosopher of Freedom. A Study in comparative philosophy N.Y.-R, 1958; AdkinsA. Merit and Responsibility A Study in Greek Values. (M., I960; Die goldene Regel. Eine Einfuhrung in die Geschichte der antiken und friichristlichen Vulgarethik. Gott., 1962; HollJ. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungsverhaltnis von Freiheit und ferantwonlichkeit. Konigstein, 1980; PohlentM. Griechische Freiheit. Vifesen und Werden eins Lebensideals, 1955; ClarkM. T. Augustine. Philosopher of Freedom. A study in comparative philosophy. N. Y- R, 1958.

А. А. Столяров

Ренессанс с характерным для него антропоцентризмом и Реформация придали проблеме свободы воли особую остроту. Пико делла Мирандола усмотрел достоинство и своеобразие человека в свободе воли как даре Божьем, благодаря которому возможно творческое участие в преобразовании мира. Бог не предопределяет ни места человека в мире, ни его обязанностей. По своей воле человек может подняться до уровня звезд или ангелов или опуститься до скотского состояния, ибо он - продукт собственного выбора и усилий. Изначальная греховность человеческой природы отходит в тень.

Возвышение человеческой свободы воли заставило вернуться к проблеме ее согласования со всемогуществом и всеведением Бога. Эразм Роттердамский (De libero arbitrio, 1524) настаивал на возможности «синергии» - совмещения Божественной благодати и человеческой свободы воли при условии готовности к сотрудничеству. Лютер (De servo arbitrio, 1525) объявил свободу воли к «чистейшему обману» «иллюзией человеческой гордыни»: воля человека не свободна ни для добра, ни для зла, она находится в безусловном рабстве либо у Бога, либо у дьявола; исход всех действий предопределен Божьей волей. В испорченной грехопадением человеческой душе без Божественной благодати не могут возникнуть чистые помыслы. Еще более жесткую позицию по вопросу о предопределении занял Ж. Кальвин в «Наставлениях христианской веры» (1536): даже сама вера в Христа является действием Божественной благодати, люди извечно предопределены к спасению или проклятию, и никаким деянием нельзя ни обрести благодати, ни утратить ее.

Т. о., основатели протестантизма довели до логического предела провиденциалистскую точку зрения позднего Августина. Последовательное проведение такого «супранатуралистического детерминизма» вело к противоречию, если не к абсурду. Лютер и Кальвин исключили возможность свободного самоопределения, но тем самым отрицалась способность человека быть деятелем, субъектом, а не объектом действия и ставилось под сомнение человеческое богоподобие. Пытаясь сохранить хотя бы видимость человеческой активности (без которой не может идти речи о вине и грехе), Лютер был вынужден допустить свободу воли людей по отношению к тому, что ниже их, напр. к имуществу, и утверждать, что грешат они все же по своей воле. Кальвин лишает человека способности содействовать спасению, но допускает способность сделать себя достойным спасения. Но здесь разрывается всякая связь между действием и результатом. Уже Филипп Меланхтон («Аугсбургское исповедание», 1531,1540) отказался от лютеровских крайностей, а Армиями направил против кальвинистского предопределения движение ремонстрантов.

Пост-Тридентский католицизм занял более осторожную позицию по проблеме свободы воли; Тридентский собор (1545- 63) осудил протестантское «рабство воли», вернувшись к пелагианско-эразмовской идее сотрудничества между человеком и Богом, связи деяния и воздаяния. Иезуиты И. Лойола, Л. де Молина, П. да Фониека, Ф. Суарес и др. объявили благодать достоянием каждого человека, спасение же - результатом ее активного принятия. «Будем ожидать успеха только от благодати, но будем трудиться так, словно он зависит только от нас» (И. Лойола). Их противники - янсенисты (К. Янсений, А Арно, Б. Паскаль и др.) склонялись к умеренно-августиновской версии предопределения, доказывая, что свобода воли утрачена после грехопадения. Иезуитская апология свободы воли и «малых дел» нередко оборачивалась произволом в толковании нравственных норм (доктрина «пробабилизма»), а янсенистский моральный ригоризм граничил с фанатизмом.

Богословские споры о свободе воли определили размежевание позиций и в европейской философии Нового времени. Согласно Декарту, в человеке духовная субстанция независима от телесной, и свобода воли - одно из ее проявлений. Свобода воли человека абсолютна, поскольку воля может принимать решение в любой ситуации и даже вопреки разуму: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить». Эта нейтральная способность произвольного выбора (Liberum arbitrium indifferentiae) - низшая ступень свободы воли. Уровень ее возрастает по мере расширения разумных оснований выбора. Болезнь и сон сковывают свободу воли, ясный рассудок способствует ее высшему проявлению. В силу картезианского дуализма оказалось невозможным объяснить, как воля вторгается в цепь изменений телесной субстанции.

Пытаясь преодолеть этот дуализм, представители окказионализма А. Гейлиикс и Н. Мальбранш акцентировали единство человеческой и Божественной воли.

На протестантской почве супранатуралистический детерминизм преобразовался в натуралистический (Т. Гоббс, Б. Спиноза, Дж. Пристли, Д. Гартли и др.). У Гоббса Божественное провидение отодвинуто к началу непрерывной цепи естественных причин, все события в мире и человеческие действия причинно обусловлены и необходимы. Свобода человека определяется отсутствием внешних препятствий для действия: человек свободен, если он действует не из страха перед насилием и может сделать то, что он Желает. Само же желание несвободно, оно вызвано внешними объектами, врожденными свойствами и привычками. Выбор - только борьба мотивов, «чередование страха и надежды», исход ее определяется сильнейшим мотивом. Иллюзия свободы воли возникает из-за того, что человек не знает силы, определившей его действие. Аналогичная позиция воспроизводится Спинозой: «Люди сознают, свое желание, но не знают причин, коими они детерминируются» и Лейбницем: «...В человеке наперед все известно и определено... а человеческая душа в некотором роде есть духовный автомат».

Нравственные понятия и побуждения ставятся при этом в один ряд в естественными причинами. Соотношение свободы воли и причинной детерминации - одна из центральных проблем философии Канта. Как эмпирический субъект человек подчинен непреложным естественным законам, и при знании всех предшествующих условий его действия можно предсказать с той же точностью, что и солнечные и лунные затмения. Но как «вещь в себе», не подлежащая условиям пространства, времени и причинности, человек обладает свободой воли - способностью к самоопределению независимо от чувственных побуждений. Эту способность Кант называет практическим разумом. В отличие от Декарта он не считает идею свободы воли врожденной: она выводится им из понятия о должном (sollen). Высшая форма свободы воли («позитивная свобода») состоит в нравственной автономии, самозаконодательстве разума.

Фихте резко перенес акцент с бытия на деятельность, объявив весь мир («не-Я») продуктом свободного творчества Я и полностью подчинив теоретический разум практическому, знание (Wissen) - совести (Gewissen). Причинно-следственные связи становятся отчуждением целевых отношений, а мир природных зависимостей - иллюзорной формой восприятия продуктов бессознательной деятельности человеческого воображения. Обретение свободы - это возвращение Я к самому себе, осознание им того, что оно же произвело бессознательно восхождение от чувственного влечения к сознательному целеполаганию, ограниченному только наличием других разумных Я; через право свобода реализуется в обществе. Движение к свободе воли - содержание гегелевской психологии духа, а история предстает у Гегеля как становление предметных форм свободы: абстрактного права, морали, нравственности. В культуре западного мира, рождающейся вместе с христианством, обретение свободы понято как предназначение человека. Произвол - только ступень в развитии свободы, ее негативная рассудочная форма (абстрагирование от всего случайного), выявляющая свободу воли как способность к самоопределению. Высшее обнаружение свободы воли - нравственный поступок, акт ее совпадает с решением разума.

Шеллинг, восприняв идеи Я. Беме и Ф. Баадера, акцентировал в понятии свободы воли момент антиномичности. Человеческая свобода воли коренится не в разуме и его автономии, но имеет метафизическую глубину, она может вести как к добру, так и к греху, пороку: в стремлении к самоутверждению человек способен сознательно выбирать зло. Это иррационалистическое понимание свободы воли исключало толкование ее как господства разума над чувственностью.

Марксизм, следуя гегелевской традиции, видит основное содержание свободы воли в степени практической информированности. По формуле Ф. Энгельса свобода воли - это «способность принимать решение со знанием дела». А. Шопенгауэр возвращается к спинозовскому толкованию свободы воли как иллюзии человеческого рассудка: атрибут свободы приложим не к феноменальному действию, а к ноуменальному бытию (воле как вещи в себе) и практически сводится к верности своему умопостигаемому характеру.

В 20 в. в «новой онтологии» Н. Гартмана разъединяются понятия свободы и активности, свободы и независимости. Низшие слои бытия - неорганический и органический - более активны, но обладают меньшей свободой, высшие слои - душевный и духовный - более свободны, но не обладают собственной активностью. Переосмысляется взаимоотношение свободы негативной (произвола) и позитивной (разумной цен Ностной детерминации); человек обладает свободой воли не только в отношении к низшей физической и психической детерминации, но и в отношении к Богу, иначе говоря, к объективной иерархии ценностей, мир которых не обладает непреложной детерминирующей силой. Идеальные ценности ориентируют человека, но не предопределяют его поступков. К кантонской антиномии свободы и естественной причинности Гартман добавляет антиномию долженствования; должное определяет поведение личности идеально, т. е. спектром возможностей, но, чтобы выбор состоялся, необходима реальная воля, которая связана с автономией лица, а не автономией принципа.

Онтологическое обоснование свободы воли содержалось в трудах таких представителей феноменологии, как М. Шелер, Г. Райнер, Р. Ингарден). Своего рода «идолатрию свободы» (С. А. Левицкий) представил экзистенциализм, доведший антиномичность человеческого существования до глубокого трагизма - «здоровой трагедии жизни» у К. Ясперса или «трагического абсурда» у Ж.-П. Сартра и А. Камю. Религиозный экзистенциализм трактует свободу воли как следование указаниям трансцендентного (Бога), выраженным в форме символов и шифров бытия, которые озвучиваются совестью. В атеистическом экзистенциализме свобода воли ~- это способность сохранить себя, коренящаяся в ничто и выражающаяся в отрицании: ценности не имеют объективного бытия, человек сам конструирует их, чтобы осуществить свою свободу. Необходимость - это иллюзия, оправдывающая «бегство от свободы», как выразился неофрейдист Э. Фромм. Абсолютная свобода делает бремя ответственности настолько тяжким, что для его несения необходим «героизм Сизифа».

Русская религиозная философия 20 в. (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Н. О. Лосский, Б. П. Вышеславцев, Г. П. Федотов, С. А. Левицкий и др.) исходит из сочетания Божественной благодати со свободным самоопределением человека. Наиболее радикальна позиция Бердяева« считающего вслед за Я. Беме, что свобода, коренящаяся в совечной Богу «бездне», предшествует не только природе, но и бытию вообще; свободный творческий акт становится у Бердяева верховной и самодовлеющей ценностью. В конкретном идеал-реализме Лосского свобода воли объявляется сущностным атрибутом «субстанциальных деятелей», самостоятельно творящих свой характер и свою судьбу (в т. ч. от своего тела, характера, прошлого и даже от самого Бога), не зависящих от внешнего мира, так как все события суть для их поведения лишь поводы, а не причины.

Лит.: Виндельбанд В. О свободе воли.- В кн.: Он же. Дух и история. М., 1995; Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994;.Д»вм

Отличное определение

Неполное определение ↓

Олеся Николаева

Человек всегда задавался вопросом, насколько свободна его свободная воля, существующая в падшем мире, где правит закон причинности. Традиционно вопрос о свободе воли ставился так: если моя воля вплетена в сложную систему мировых причинно-следственных связей и вынужденно подпадает под его законы - свобода ее детерминирована и строго ограничена. Всякое событие настоящего момента обусловлено целой цепью событий прошлого. Всякое действие, которое будет осуществлено в будущем, предопределено тем, что происходит в настоящем.

Фихте писал: «Каждый момент… существования определен всеми протекшими моментами и определяет все будущие моменты, и невозможно мыслить теперешнее положение… иначе, чем оно есть».

Ему вторил Лейбниц: «Что… все происходит в соответствии с упрочившейся предопределенностью, так же достоверно, как и то, что трижды три - девять. Ибо предопределенность заключается в том, что все связано с чем-то другим, как в цепи, и потому все будет происходить так же неотвратимо, как это было испокон веков и как безошибочно происходит и теперь».

Но идея предопределенности исключает свободу человека. Действительно, детерминисты настаивают на наличии некоего «правила» (например Кант в «Критике чистого разума»), по которому и случается все, что случается. Освобождение человека видится Канту в деятельности его разума: «Разум дает… законы, которые суть императивы, то есть объективные законы свободы, и указывают, что должно происходить». Однако в этой формуле присутствует противоречие, поскольку, согласно Канту, свобода - это как раз то, что не подчиняется никаким законам. Между тем эти «законы свободы указывают, что должно происходить, хотя, быть может, никогда не происходит; этим они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, что происходит».

Таким образом, законы природы являются законами, связывающими фактическое бытие и устанавливающими причинные взаимосвязи, не совпадающие со сферой свободы, и поэтому субъекты, на которых распространяются закон морального долженствования или закон свободы, остаются свободными, даже если они подчиняются закономерности того, что должно происходить, что должно быть. Такое сущностное понимание нравственного закона, основанного на признании объективно - де-факто - существующих нравственных детерминант, и отождествление следования этому закону с понятием свободы делают проблематичной саму свободу воли, которая здесь полностью оказывается под диктатом императива, некоего человеческого «морального долга». В то же самое время, долг, по Канту, есть «необходимость совершения поступка из уважения к закону». Человек оказывается со всех сторон обложенным «долгом», «необходимостью» да еще и «уважением к закону», ведь нравственный императив объявляется здесь необходимостью, которая предстает перед сознанием в качестве закона, требующего исполнения и уважения.

Как резонно замечает исследователь философии Канта Адорно, «если я реально задумаюсь о том, как мне конкретно следует себя вести, то от подобной свободы, гармонично сочетающейся с необходимостью, не останется ничего, кроме возможности вести себя, как свинья… Под напором этой объективной разумности, ее императивного характера и уважения, которое я обязан к ней испытывать, я буквально загнан в угол, так что в действительности мне и вправду не остается ничего иного, кроме собственной личной свободы - этой убогой свободы поступать неправильно и вести себя по-свински, сводя, таким образом, возможности собственного «я» до минимума, в котором всякая свобода исчезает».

Перед лицом кантовской «всеобщей объективной необходимости», диктуемой разумом, на долю субъекта выпадает либо подчинение ее закономерностям, либо свобода иррационального жеста: «А послать это все подальше и по своей глупой воле пожить». Конструкция кантовского «разума», заявляющего о себе как о «законе свободы», выявляет в себе жесткие механизмы репрессивности и вырождается в царство тотального долженствования человека. Таким практическим и последовательным «кантианцем» выглядит герой романа Томаса Манна «Будденброки» - директор гимназии ужасный Вулике, произносящий свои сентенции от имени всеобщего «категорического императива». Впрочем, его поведение вполне соответствует нравственному требованию Канта: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства».

Таким образом, этика «всеобщего законодательства», не основанная на признании человеческой свободы, неизбежно вырождается в резонерство, чреватое диктатурой.

Логика категорического императива здесь такова: норма, которую я устанавливаю лично для себя, лишь в том случае обретет характер абсолютного и высшего правила, когда она совпадает с собственно всеобщим и необходимым законом, которому я как разумное существо должен подчиниться. При этом категорический императив не есть некий естественный закон - в противном случае речь о свободе вообще не была бы возможной, ибо в природе нет свободы,- он есть некая нравственная инстанция, присущая разуму. Следовательно, эта моя личная норма должна являться выражением нормы всеобщей и абсолютной и устанавливаться исключительно на основании ее.

Свобода, являясь у Канта источником нравственного закона, по мере того как он становится тотальным и обязательным, устраняется: на ее место водворяется «произвол закономерности и долженствования», и уйти от этой «всеобщей разумности», ставшей чем-то вроде фетиша, частному человеку можно лишь в иррациональное, в безумие, в абсурд.

В свободе воли отказывает человеку и Шопенгауэр, с особенной тщательностью рассматривавший вопрос о «моральной свободе»: свободе хотения. В эмпирическом плане свобода выражается в утверждении: «Я свободен, если могу делать то, что хочу». Однако философ задается вопросом: «Могу ли я хотеть то, что я хочу?»- придавая ему такой вид, словно данное хотение зависит еще и от какого-то другого, сокрытого за ним, хотения, связанного с моральным императивом, которое вызывает к жизни следующий вопрос: «Могу ли я хотеть того, что я хочу хотеть?».

На самом деле, за этими вопрошаниями, уходящими в бесконечность, стоит главное: «Могу ли я хотеть?». Ответ о свободе хотения застопоривается, поскольку понятие «свобода» оказывается в конфликте с понятием «воля», коль скоро «свободный» означает «соответствующий воле». Само хотение оказывается несвободным, но зависящим от «необходимого». Необходимо же то, что следует из данного достаточного основания. Однако необходимость всегда «с одинаковой строгостью» присуща следствию, коль скоро дано основание. Всякое же основание обладает характером принудительности: необходимость и следствие из данного основания становятся синонимическими. Из этого следует, что отсутствие необходимости (другими словами - свобода) тождественно отсутствию определяющего достаточного основания.

Итак, за «свободным» остается значение - ни в каком отношении не «необходимого», ни от какого основания не зависящего. Однако это означало бы, что индивидуальная воля в своих актах не определяется никакими причинами достаточного основания. Собственно, из этого исходит кантовское определение, по которому свобода есть способность самостоятельно начинать ряд изменений. Однако Шопенгауэр подчеркивал, что это «самостоятельно», приведенное к своему истинному смыслу, означает «без предшествующей причины», а это тождественно «отсутствию необходимости»: получается, что свободной будет лишь такая воля, которая не определяется основаниями, а поскольку все, определяющее что-либо, должно быть основанием, то есть причиною, то она и будет лишена всякого определения, ибо ее отдельные проявления будут безусловно и вполне независимо вытекать из нее самой, не порождаемые с необходимостью предшествующими обстоятельствами, а стало быть, и не подчиненные никаким правилам. Но поскольку закон достаточного основания есть существенная форма всей нашей познавательной способности, от него приходится в этом случае отказаться.

Воля, по Шопенгауэру, может быть наделена такой - отрицательной - формой свободы лишь в том случае, если она является волей безразличия. Это - liberum arbitrium indifferentiae: безразличная свобода воли или «свобода безразличия».

Поскольку, как полагает философия детерминизма, человеческая воля определяется «сильнейшим мотивом», победившим в борьбе с другими - более слабыми - мотивами, в силу своего «достаточного основания» принимающим форму детерминации и опознанным в качестве «сильнейшего» post factum (ибо он признается «сильнейшим» именно потому, что он уже победил), вышеназванная гипотетическая «безразличная свободная воля» предоставляет своему носителю равную возможность в одно и то же время и при одних и тех же обстоятельствах совершить «два диаметрально друг другу противоположных поступка».

Такая детерминистская установка сводит свободу воли к позиции вышеупомянутого буриданова осла, бессильного сделать выбор между двумя одинаковыми охапками сена. Ту же ситуацию мы встречаем и в «Божественной комедии» Данте:

Меж двух равно манящих яств, свободный

В их выборе к зубам бы не поднес

Ни одного и умер бы голодный.

Такая свобода скорее свидетельствует о параличе воли, лишенной возможности движения от бессилия сделать выбор. Н. Лосский назвал эту «свободу безразличия» чистым произволом, предполагающим существование такого субъекта, который был бы лишен сущности. Но коль скоро существование без сущности, действительное существование ничто, невозможно, то и свобода безразличия не имеет существования.

Однако в некоем художественном или философском проекте такая форма свободы все же существует. «Вся свобода будет тогда, когда будет все равно, жить или не жить», - говорит герой «Бесов» Достоевского, Кириллов.

Человек оказывается перед необходимостью мотивированного выбора, причем детерминисты полагают, что вся проблема сводится к автоматической победе сильнейшего мотива. Однако представители разных направлений мысли формулировали эти мотивы, исходя из собственных установок: материалисты, сторонники «разумного эгоизма», выбирали в качестве сильнейшего мотива инстинкт самосохранения и связанный с ним мотив пользы, Фрейд и его последователи - человеческую сексуальность, а психоаналитик Адлер, оппонент Фрейда, - мотив самоутверждения и, соответственно, самозащиты.

Достоевский замечательно писал об этом «общеобязательном» сильнейшем мотиве, который непременно, по теории, должен победить все прочие устремления.

«О скажите, кто это первый объявил, кто первый провозгласил, что человек потому только делает пакости, что не знает настоящих своих интересов, а что если б его просветить, открыть ему глаза на его настоящие нормальные интересы, то человек тотчас же перестал бы делать пакости, тотчас же стал бы добрым и благородным, потому что, будучи просвещенным и понимая настоящие свои выгоды, именно увидел бы в добре собственную свою выгоду, а известно, что ни один человек не может действовать зазнамо против собственных выгод, следовательно, так сказать, по необходимости стал бы делать добро?.. И почему вы так твердо, так торжественно уверены, что только одно нормальное и положительное - одним словом, только одно благоденствие человеку выгодно? Не ошибается ли разум-то в выгодах? Ведь, быть может, человек любит не одно благоденствие? Может быть, он ровно настолько же любит страдание? Может быть, страдание ему ровно настолько же и выгодно, как благоденствие?».

Именно так же, как «подпольный человек» Достоевского, считают и индетерминисты: мотив может возникнуть в душе иррационально, неведомым образом. Отстаивание этой спонтанности побуждения кажется им залогом свободы: «Стою за свой каприз и за то, чтоб он был мне гарантирован, когда понадобится».

Детерминисты, напротив, считают, что всякое желание или нежелание человека, всякое его побуждение, мысль, поступок, решение и даже этот «каприз» являются неизбежными плодами того или иного человеческого характера, взаимодействия его генов, комплексов, фобий, маний. Спиноза утверждал в своей «Этике», что сознание свободы в человеке есть всего лишь следствие его невежества, незнания причин именно тех, а не иных желаний, побуждений, мыслей, поступков и т. д. Человек оказывается тотально несвободным: «Воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой» (теорема 32).

Античные мыслители высказывались в пользу врожденности человеческих пороков и добродетелей и, следовательно, предопределенности человека к добру или ко злу. Сократ, этот «отец морали», утверждал у Аристотеля в его «Этике»: «Не в нашей власти быть хорошими и дурными». Да и сам Аристотель подтверждает это: «Действительно, всем кажется, что каждая черта нрава дана в каком-то смысле от природы, ведь и правосудными, и благоразумными, и мужественными, и так далее… мы бываем прямо с рождения».

Так и Шопенгауэр полагал, что человек есть продукт врожденного характера и обстоятельств - воспитания, среды, судьбы. Именно здесь заключены мотивы, определяющие его волю: человек поступает именно таким, а не каким-либо иным образом лишь потому, что он не может поступить иначе.

Однако, если все же моя воля способна самоосуществляться помимо и вопреки этим правилам и законам, вопреки собственной природе и собственному воспитанию, то есть возвышаясь над влечениями, наследственностью и средой, разрывая сети причинности и тем самым творя в мире нечто новое и непредвиденное, свобода ее представляется безусловной.

Герой «Записок из подполья», отстаивая собственную свободу воли, особенно ерничает, когда речь заходит о предопределенности и детерминированности мира, заявленных Лейбницем с той же неопровержимостью, как и то, что «трижды три - девять»: «Эх, господа, какая уж тут своя воля будет, когда дело доходит до таблички и до арифметики, когда будет только дважды два четыре в ходу? Дважды два и без моей воли четыре будет. Такая ли своя воля бывает?.. Но дважды два четыре - все-таки вещь пренесносная. Дважды два четыре - ведь это, по моему мнению, просто нахальство-с. Дважды два четыре смотрит фертом, стоит поперек вашей дороги руки в боки и плюется. Я согласен, что дважды два четыре - превосходная вещица, но если уже все хвалить, что и дважды два пять - премилая иногда вещица».

В связи с этим встает вопрос об ответственности человека. Если человек несвободен и обречен на вынужденные поступки, как утверждают детерминисты, он должен быть освобожден от какой-либо моральной ответственности. И наоборот, если человек и в самом деле свободен от ига причинности и долженствования, которое накладывает на него мир, если его воля претендует на автономность, он рискует превратиться в узника тех иррациональных «безосновных» побуждений, которые неизбежно захватывают в плен его волю. Свобода рискует быть принесенной в жертву произволу. Именно этот герой «Записок из подполья» говорит: «Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить!».

Другой герой Достоевского, Ставрогин, схвативший в клубе за нос Павла Павловича Гаганова, «человека пожилого и даже заслуженного», который имел привычку приговаривать: «Нет-с, меня не проведут за нос», и протащивший его несколько шагов, а также укусивший за ухо губернатора, объяснял это так: «Я право не знаю, как мне вдруг захотелось». И в таком случае под вопросом может оказаться нравственная вменяемость человека.

С. Л. Франк, описывая волевой процесс, происходящий в человеке, останавливается на его двух различных модусах, выражающихся в словах «мне хочется» (или - «мне вдруг захотелось!») и «я хочу». Несмотря на то что эти выражения рассматриваются в обычной жизни как синонимы, меж ними существует коренное различие. Первое выражение означает прежде всего то, что хотение владеет мною, какое-то нечто во мне чего-то хочет, то есть производит действие. Таким образом, мое «я», подвергаясь этому действию, вынужденно чего-то хочет, будучи бессильным это хотение отринуть или подавить. «Я» оказывается в плену властно действующего внутри него импульса, выражающего непроизвольные бесконтрольные влечения. В то же самое время, выражение «я хочу», то есть самостоятельно, из собственной глубины, осуществляю свое хотение, есть формула свободы.

Человек создан в свободе: в Божественной природе нет ничего, что являлось бы необходимой причиной создания человека и всего творения. И поэтому Он Сам, сотворивший вселенную «из ничего», не есть безличная и безликая «необходимость». «Бог з а х о т е л быть Творцом, и необусловленность Его желания придает творению нечто такое, что никак не сведешь к детерминистической космологии… Этот аспект Божественного творчества, не допускающий подчинения всеобщей необходимости, достигает наибольшей полноты в сотворении… личностей человеческих: они наделены свободой самоопределения, той аутекзусией*, в которой отцы Церкви и видят изначальную особенность существ, созданных по образу Божию».

Итак, Творец наделил человека даром свободы, над которой не властна никакая необходимость. Задача человека состоит лишь в том, чтобы, свободно устремившись к Творцу, суметь «уловить», или, как говорил преподобный Серафим Саровский, «стяжать» благодать, посылаемую ему, стать прозрачным, чтобы воспринять в себя Божественные энергии и соединиться с ними. Однако этот акт онтологической трансформации человека, этот процесс обожения, происходящий соединением Божественных и человеческих энергий, характеризуется полным отсутствием всякой необходимости, всякого детерминизма. Это - актуальное царство свободы. Ибо благодать лишь побуждает, но не понуждает волю - напротив: она пробуждает свободу, возбуждает и оживляет произволение.

Перед человеком открываются два модуса бытия при сохранении полной возможности (однако не обязательности) перемены одного модуса на другой, то есть онтологического превращения. Это означает, что у человека есть (и остается до «последнего издыхания») возможность бытийного самоопределения: человек может избрать себе путь к бессмертию и небесной славе или к смерти и вечной погибели.

То есть, иными словами, до самой последней минуты своего существования человек, предававшийся страстям и порокам, может через покаяние приобщиться к вечной жизни или даже сподобиться святости,- скажем, претерпев ради Христа мученическую кончину. Ибо и грех не лишает человека свободы, притом свободы выбора и произволения. Даже и падший грешный человек волен бороться и противостоять греху, хотя и не может победить его без помощи Божией. Даже и тот, кто делает себя игралищем страстей и «сосудом диавола», вовсе не прикован ко злу автоматически, абсолютно, так же как и человек, близкий к духовному совершенству, не привязан к добру раз и навсегда какой-либо необходимостью. Сама по себе благодать не является панацеей от греха, не связывает человека, хотя и ограждает его от искушения и соблазна: он остается свободен, и даже великий подвижник может изменить Христу, если захочет, ибо в нем сохраняется вся полнота его свободного «неустойчивого» произволения, содержащего в себе и возможность падения и богоотступничества. «… Если ты захочешь погибнуть, то природа твоя удобоизменяема. Если захочешь изрыгнуть хулу, составить отраву или убить кого - никто тебе не противится и не возбраняет. Кто хочет, тот и покорствует Богу - и идет путем правды, и владеет пожеланиями… <…> …Человек, по причине остающегося у него произвола, если захочет, делается сыном Божиим или так же и сыном погибели...».

Это и есть то, что в Православии именуется свободой. Таким образом, свобода - это онтологическое, а не психологическое понятие. Свобода - это свойство бытийного статуса, это возможность самоопределения и выбора собственной природы, «действенной самореализации в бытийной перемене, онтотрансцензусе».

Преподобный Максим Исповедник утверждал, что свобода человека сохранится и в воскресении мертвых. Мир умрет видимой своей стороной, но и воскреснет, когда вся тварь ради человека получит приснобытие, и вся природа будет восстановлена в ее изначальном ладе, чине и мере, и ничто не останется вне Бога, ибо Он будет всем во всем. Как железо в пламени, проникаясь им и делаясь с ним единым, все же продолжает оставаться железом, так и человек, соединяясь с Богом, не утрачивает своей сущности: в этом Божественном пламени не сгорит ни природа, ни свобода, ни даже «самовластие» человека.

После кончины мира произойдет распад и восстановление исконного строя человека, то есть будет всецело восстановлено его естество, однако это не означает, что его свободная воля непременно переориентируется к добру. Потому что, даже и познав добро, человек может уклониться от него. Во всяком случае, между познанием добра и его свободным избранием вовсе нет никакой причинно-следственной связи, как утверждает преподобный Максим Исповедник. Меж тем, подчеркивал он, Бог, по Своей всеблагости и любви, обымет все творение - добрых и злых, праведных и грешных, - однако не все в равной мере будут участвовать в Его любви, не все смогут принять причастие Божественных благ, ибо Божественное благобытие не может быть преподано извне, помимо и вопреки свободной воле человека, то есть насильно. Люди, сохранившие после Страшного Суда свою злую волю, уклоняющуюся от Бога и распадающуюся на множество своевольных позывов и помыслов, сами вынашивают в себе вечную муку, плач и скрежет зубов (Мф. 8, 12), поскольку Божественный пламень любви оборачивается для их греховной воли геенским огнем: Господь, Бог твой, есть огнь поядающий, Бог ревнитель (Втор. 4, 24).

Как писал преподобный Исаак Сирин, «мучимые в геенне поражаются бичом любви (Божией.- О. Н.)» (слово 18). Ибо, по преподобному Максиму, блаженство и радость возможны лишь в свободном согласовании воли человеческой с волей Божественной. Лишь свободное и творческое избрание Божественной воли, лишь освящение и преображение воли человеческой в подвиге исполнения Христовых заповедей может служить условием спасения, залогом благодатного обожения человека. Обожение и есть цель творения, цель всякой твари. Однако оно не может быть актом насилия: оно должно быть избрано и принято в свободе и любви.

Но свобода и явилась возможностью падения человека, которое было актом воли. Поэтому и грех человека укоренился в его свободной воле. По сути - грех есть ложное избрание и ложная установка произволения. Тем, что человек выбирает зло, он открывает ему путь к существованию.

Именно такое редуцированное и суженное понимание свободы исключительно как «свободы выбора», относящейся лишь к поведению человека в эмпирическом мире, возобладало в новоевропейской философии.